Елена Рождественская - Биографический метод в социологии

каким образом достигается усвоение структуры «авторитет – подчинение» как средства воспроизводства социального господства;

какова «социальная агентура» этого опосредования;

как двуполая культурная система институционализируется через повседневную практику взаимодействия мужчин и женщин;

как в этой практике выкристаллизовываются биографические процессуальные структуры (наслаивание биографического опыта), которые стратифицируют индивидов по признаку пола, и т. д.

На платформе Устной истории кристаллизация гендерных различий в модусе воспоминаний проходит по своей эпистемологической логике – вследствие интерпретации исследователем нарративных особенностей свидетельств драматических и трагических событий, припомненных мужчинами и женщинами. Поскольку культура коллективных воспоминаний в ХХ в. имеет тенденцию группироваться вокруг насильственных травм [Fussell, 1975, р. 335], корпус устно-исторических воспоминаний прежде всего затрагивает опыт участия в войнах, депортациях, геноциде, репрессиях, этнических чистках. По Фасселлу, «современные» воспоминания, например, о Первой мировой войне вращаются вокруг относительно небольшого числа воспроизводимых сцен. Эти сцены получили особый резонанс не потому, что точно представляли войну, а потому, что воплотили, по его мнению, социальные обстоятельства конца ХХ в. То есть насилие и войны были одними из наиболее привлекательных ресурсов для политики и висцеральной (внутренней, локальной) коллективной памяти.

В поле этого дискурса отметим прежде всего труды К. Гиллиган, которая на основе своих исследований утверждает, что нет гендерных различий относительно именно семантической памяти, запоминания и воспроизведения теорий и фактов, связанных с общим знанием [Gilligan, 1990]. Различия касаются в первую очередь, по мнению устного историка П.Томпсона, деталей, которыми женщины насыщают свои воспоминания о значимых событиях в значительно большей степени, чем мужчины [International Yearbook of Oral History and Life Stories, 1996, р. 50–51]. П.Томпсон признается, насколько сложнее и более трудоемко получить полные ответы от мужчин, которые заканчивают свой рассказ словами: «Это все правда» [Там же, р. 50].

Среди современных работ, вызывающих дискуссию, выделяется статья Р. Лентин «Femina sacra» [Lentin, 2006], в которой тематизируется различие мужских и женских свидетельств, концентрирующихся вокруг драматичных событий истории ХХ в., прежде всего Шоа. Название этой работы отсылает в заочном диалоге к «Homo Sacer» Дж. Агамбена, предметом анализа которого стала проблематика власти и суверенного права на введение чрезвычайного положения, преодолевающего границы морали, этического. В работе Р. Лентин на авансцену выдвинута фигура женская, также виктимизированная прошедшей историей, но при этом она не утрачивает фокуса сравнения с мужчиной. Если в упоминаемом Р. Лентин исследовании Цви Дрора выжившие в Шоа мужчины, которых он интервьюировал, дают общие фактологические свидетельства в духе израильской гегемонической маскулинности, то женщины свидетельствуют более эмоционально, концентрируясь на лично пережитом. Это различие в интерпретации подкреплено анализом подобных историй у К. Гергена и М. Герген, которые предполагают, что мужские авто/ биографии, как правило, следуют классическим линиям фундаментальных западных «мономифов» – саге о герое, который торжествует над многими препятствиями. Напротив, рассказы большинства женщин несколько амбивалентны и рекурсивны, не вписываются в линейную хронологию. Рассказы женщин, жизнь которых характеризуется многочисленными и параллельными траекториями, аффектироваными материнской заботой и вскармливанием, отличаются от мужских линейных повествований, траектории которых начинаются до Катастрофы и продолжаются через Шоа (а часто и gevurah – акты героического сопротивления) к tekumah (спасению) в Государстве Израиль [Gergen, Gergen, 1993, р. 195–196]. В политико-дискурсивном смысле такие истории в первую очередь востребованы коллективной памятью. Так, Р. Адлер пишет, что в (еврейском) патриархате есть только мужская память, потому что есть «только мужские персонажи. Они вспоминают и вспоминаемы, они получают и передают традиции, закон, ритуал, историю и опыт» [Adler, 1991, р. 45]. Тем не менее женщины помнят тоже, но вспоминают другой опыт и обнаруживают в нем большую уязвимость в смысле сексуальной эксплуатации.

Несмотря на выделенные дискурсивные гендерные различия в трансляции травматичного опыта, эти биографии или истории жизни объединяет нечто общее, сформулированное Л. Лангером. Так, теоретизируя неспособность выживших в Шоа связывать прошлое с настоящим, Л. Лангер сопоставляет «общую память», которая «заставляет нас считать Освенцим испытанием как часть хронологии освобождения нас от боли, вспоминая немыслимое», и «глубинную память», которая «напоминает нам, что прошлое Освенцима на самом деле не в прошлом и никогда там не будет» [Langer, 1995, р. XI]. Он полагает, что в конечном счете эти свидетельства объединяет «непреднамеренный, неожиданный, но неизменно неизбежный провал в попытке связать опыт Шоа с остатком их жизни» [Langer, 1991, р. 2–3]. Здесь мы находим параллели с исследованиями Г. Розенталь, которая также формулирует невозможность заключения гештальта относительно целостной истории жизни переживших Шоа, то есть их некогерентности. Весьма дискуссионными моментами, на наш взгляд, в анализе гендерных биографий с таким опытом являются 1) сюжет валоризации (выживание в Шоа часто приобретает ценность за счет моральности, приобретения морального авторитета) [Bauman, 2000], а также 2) пролонгированная виктимизация как результат восстановления женского гендерного опыта насильственной виктимизации. Этот непростой момент дискуссии отмечен Р. Лентин: то, что женщинами непроблематично упоминается в виде рассказов о частной семейной сфере, означает или прикрывает для выживших в Шоа сломанные или неоднозначные идентичности, условно заменяющие историю сообщества гендерной индивидуализированной идентичностью выжившей. Более того, Р. Лентин утверждает: мы, т. е. современные поколения, живем на инвестициях в воспоминания жертв геноцида как валоризированных и чистых.

Неудивительно, что дискурсивному признанию таких женских историй, вроде демонстрирующих нормализацию травматичного военного опыта, сопротивляются феминистски позиционированные исследовательницы – например, Дж. Рингельхайм. Она критикует такое оценочное восприятие как взывающее к способности женщин выжить благодаря исключительно строительству альтернативных семейных союзов и, следовательно, к возврату к традиционным гендерным ролям и морали [Ringelheim, 1997]. В таком же русле ведет дискуссию и турецкая исследовательница A. Акпинар на материале диаспоральных биографий турецких женщин-мигранток [Akpinar, 2003]. В контексте ее исследования восточной этнокультуры женщины стратегически позиционируются как носительницы чести и стыда в сообществе, поэтому выжившие женщины воплощают и символизируют коллективные ценности и несут большую ответственность за нарушение границ – как символических, так и материальных. Но припоминая о большей уязвимости женщин для сексуальной эксплуатации, могут ли выжившие выбрать для рассказа о пережитом линейный дискурс хронологически подробного воспоминания, не подпадая под опасность вторичной виктимизации?