Елена Рождественская - Биографический метод в социологии

1) селекция – способность отбирать (и забывать) фрагменты значимого прошлого;

2) интерпретация – способность корректировать прошлое в опоре на социально ожидаемое, фреймы индивидуального и коллективного нарратива, ресурсы воображения;

3) реверсивность – способность инициировать управляемый цикл по воспроизведению прошлого.

Указанные функции отбора, интерпретации и воспроизведения приобретают иной социальный масштаб, будучи примененными не индивидом, но группой в целях распоряжения прошлым, историей. Безусловно, и на этом уровне анализа мы найдем комплементарные задачи, которые М. Хальбвакс, автор концепта «Социальные рамки памяти», использует для обоснования понятия «коллективная память» [Хальбвакс, 2007]. В русле его подхода главная функция коллективной памяти – сохранение единства сообщества и его воспроизводство. Различные социальные группы культивируют свою коллективную память, изобретают ритуалы ее визуализации, архивируют свидетельства единообразного пережитого. При неизбежном несовпадении меры индивидуального и коллективного опыта следствием является поглощение коллективным нарративом индивидуальных свидетельств. Поэтому понятие коллективной памяти включает стратегии фальсификации и мистификации, поскольку важнее не сохранение прошлого, но сохранение группы, поддержание определенных коллективных идентичностей.

В отношении понятия коллективной памяти, коннотируемой с коллективными представлениями о прошлом и не имеющей физиологической основы, С. Московичи небезосновательно предлагает заменить ее на понятие «социальные представления», усматривая здесь излишнюю антропоморфизацию предмета (групповой разум, массовая душа, коллективный индивид) [Moscovichi, 1987, р. 516]. Это направление критики антропоморфизации коллективного субъекта продолжено отечественными социальными историками И. Савельевой и А. Полетаевым, которые полагают, что в данном случае происходит умножение сущностей: нет нужды в подмене терминов «социальные представления» или «знание» термином «память» [Савельева, Полетаев, 2005, с. 218]. В случае коллективного феномена, по мнению Дж. Хартмана, функции памяти берет на себя воображение [Hartman, 1999, p. 264], «дереализуя» истории и имена, конструируя подобия существования вещей.

Возможно, мы останемся на более прочных позициях, если ограничимся понятием социальной памяти, очерчивая пространство, выходящее за рамки индивидуального процесса воспоминания. Тогда в качестве основной манифестации феномена социальной памяти мы видим меморативные [7] Термин «коммеморация» относится к так называемой живой памяти очевидцев, которые солидаризируются в процессе совоспоминаний. практики, представляющие собой производство и воспроизводство интерпретаций прошлого и действий по его актуализации. В современности социальная память приобретает фрагментарный, децентрализованный характер, что позволяет говорить о дискурсивной множественности взглядов и представлений о прошлом. В рамках социально-конструктивистской парадигмы мы придерживаемся мнения об отсутствии субстанциальности в феномене социальной памяти, что влечет за собой представление о ее постоянном изменении в соответствии с изменением социального запроса на обновленные версии прошлого. Социально значимый характер меморативной практики обнаруживается благодаря повторяющемуся набору социальных действий, направленных на стратегию 1) включения в память как увековечивания и 2) исключения из памяти как репрессии, но также и 3) включения в память как репрессии и 4) исключения из памяти как прощения. Эти стратегии социальной памяти нуждаются в легитимации.

Эта задача решается в рамках концепции культурной памяти Я. Ассмана [Ассман, 2004]. Понятие культурной памяти содержит представление, направленное на моменты прошлого, и существует в модусе обосновывающего (наделенного смыслом) релевантного воспоминания. В отличие от коллективной или социальной памяти обосновывающее воспоминание не опирается на социальное взаимодействие, но формулируется социальными институтами, которые отбирают конфигурацию элементов прошлого. «Пропущенное» через культурную память, прошлое кристаллизуется в символические фигуры, или «места памяти» (термин П. Нора), приобретающие значимость с точки зрения настоящего. Концепт «места памяти» П. Нора приобрел в российском социальном дискурсе большую популярность [Нора, 1998; 2005]. Он исходит из того, что с угасанием живых традиций памяти в современном обществе мы застаем лишь «архивные формы» памяти, которые можно обнаружить в особых, изолированных от обычного течения жизни «местах». Эти «места» представляют собой воплощения мемориального сознания, которое почти исчезло в наши дни, в эпоху, постоянно занятую поисками прошлого, поскольку память о нем оказалась утраченной [Nora, 1989, p. 12]. По мнению П. Нора, невероятное ускорение истории погружает все в область окончательно минувшего, заражая настоящее лихорадкой сохранения следов, порождая гипертрофию институций памяти: архивов, музеев, библиотек, коллекций, цифровых массивов акций, банковских данных, хронологий и репертуаров – по совокупности зеркало нашей идентичности [Nora, 1989]. Но это ускорение времени сопутствует радикальным социально-политическим изменениям, расставляющим новые дискурсивные акценты в большой истории, провоцирует диверсификацию политик меморизации тех социальных групп, чей исторический опыт подвергся переоценке. Идеи П. Нора о крахе больших линейных нарративов, сопряженных с социальными изменениями, отражают логику сворачивания официального исторического дискурса к фрагментированной мозаике вокруг «мест памяти». Однако было бы справедливо оговориться, что влиятельность концепции П. Нора в российской исторической науке бесспорна для направления микроистории и Устной истории.

Cоциологический интерес к феномену памяти с позиции настоящего продиктован поиском механизмов, порождающих и поддерживающих социальность. Память о прошлом необходима для социального взаимодействия, поскольку она – в качестве культурно обработанного продукта – закладывается в представление о «должном» характере социального действия. Рефлексивное применение ресурсов памяти, более того, стратегическое распоряжение ими приводит к тому, что происходит «приписывание явлениям настоящего некоторого дополнительного значения. Это свидетельствует о прошлом, отсылает к прошлому, … что противоположно “синхронизированному”, социально согласованному как одновременному настоящему» [Филиппов, 2004, с. 49]. Как ресурс социального взаимодействия память подпитывает его информационно, конструирует значения для настоящего, вызывает эмоции и сопереживания и, наконец, косвенно, через социально-политические институты, обеспечивает социальную идентификацию. Меморизаторские практики, «места памяти» и ее ритуалы призваны напоминать о прошлом, провоцируя живейшие отклики или полное равнодушие, но апелляция к переживанию прошедшего превращает, стремится превратить прошлое в часть настоящего, придать ему смысл. Присутствующий здесь элемент политики по отношению к памяти высвобождает ее от диктата хронологии, но обнаруживает тем самым свой социальный характер: мы «помним» о тех событиях, в которых нуждаемся социально (скажем, Куликовская битва), или «забываем» те события, которые в определенные периоды противоречат социальному дискурсу (например, о Катыни). Как полагает А. Филиппов, социальная память выходит за рамки актуального опыта, более того, конструирующим моментом Gemeinschaft’а (общины) является не только память о фактах, имевших место в прошлом, но и об абсолютных событиях: учредительных событиях Gemeinschaft’а, сакральных и сакрализованных (возведенных в статус сакрально-реальных). «Социальная память есть тематизация в модусе значимого прошлого присутствующих в актуальном взаимодействии моментов, которые указывают на прошедшее, но мотивируют, вовлекают, парализуют рефлексию как актуальное настоящее » [Там же, с. 50].