Клод Каэн - Турция до османских султанов. Империя великих сельджуков, тюркское государство и правление монголов. 1071–1330

Наджм ад-Дин аль-Рази окончательно обосновался в Конье, где он познакомился с Джелал ад-Дином Руми и Садр ад-Дином Коневи. Говорить о последнем было бы более удобно в связи с монгольским периодом, но именно в период независимости сельджуков в «Руме» поселился отец Джелал ад-Дина, который сам был мистиком. Проповедник из Балха, Баха ад-Дин Велед (Валад) эмигрировал на запад из-за каких-то неизвестных разногласий с последним хорезмшахом из Центральной Азии Мухаммедом. В 614 (1217) году он жил в Малатье, в 616 (1219) году – в Сивасе, до 619 (1222) года жил в Акшехире (в Эрзинджане), до 626 (1228–1229) года – в Ларанде. Именно там он потерял свою жену, гробница которой сохранилась до сих пор, и там же женился его сын Джелал ад-Дин, родившийся в 604 (1207) году в Балхе. В конце концов, по приглашению Кей-Кубада он переехал в Конью, где и умер в 628 (1230) году. Он был автором проповедей, частично сохранившихся до наших дней, но большей частью относящихся к тому периоду, который он провел на Востоке. У него тоже присутствовал элемент мистицизма, возможно связанный с доктриной маламатийя, с которой его бывший ученик Бухран ад-Дин Мухаккик, приехавший в Рум в 629 (1231) году, познакомил Джелал ад-Дина. Правда, этот Бурхан обосновался в Кайсери и в 638 (1240) году умер, а эти годы Джелал частично провел в Алеппо и Дамаске, заканчивая свое образование. Но там он мог встречаться с великим персидским мистиком Шамс ад-Дином Тебризи, хотя в полной мере влияние последнего сказалось только позже.

В то время как в иранских государствах эти мистики контактировали с простым народом, для туркменов Малой Азии их движение, естественно, оставалось совершенно чуждым. Здесь самое время снова вспомнить о влиянии Баба Исхака, а возможно, и более далекого Баба Ильяса. Однако нам ничего не известно о том, обращались ли они к туркменам напрямую, и только в монгольский и постмонгольский период мы видим людей, которых можно назвать их преемниками и которые будут упомянуты позже по ходу изложения. Следовало бы также упомянуть об ордене каландаров – странствующем ордене, созданном в Иране в XI веке (согласно работе, написанной для правителя Кастамону в 1291 г.) и проникшем в Малую Азию в начале XIII века, благодаря усилиям некоего Абу Бакра из Никсара.

Подведем общие итоги. Несмотря на то что правящие классы исповедовали суннизм, хотя, по более поздним наблюдениям Ибн Баттуты, его временами понимали не совсем правильно, нужно помнить, что пропаганда, распространявшаяся среди туркменов, содержала большую примесь древних верований, с одной стороны, и что-то близкое к суннизму – с другой.

Решить вопрос о том, существовало ли шиитское движение в Малой Азии в XIII веке, достаточно сложно. Но оставить этот вопрос в стороне невозможно ввиду распространения в следующие два века некоторых форм шиизма среди туркменов, живших в восточной части страны. Но если судить об этом по тем текстам, которые обычно помогают реконструировать историю Малой Азии, невозможно заметить никаких действий, враждебных суннитской политике правителей, если не считать восстания Баба Исхака, никак не связанного ни с шиизмом, ни с суннизмом [22] Баба Исхак был шиитом и дервишским шейхом. .

Свидетельство, которым до сих пор пренебрегали, позволяет подтвердить существование шиитских кругов определенной значимости. В своих так называемых «мемуарах», где он описал свои странствия, факир Джавбари рассказывает, что в «Руме» в начале XIII века, «когда он находился среди шиитов», он выдавал себя за реинкарнацию Алида. Очевидно, что это происходило среди простых людей. Как уже было сказано, в первые годы обращения тюрков в ислам и их миграции, шиитских миссионеров было столько же, сколько и суннитских, и обращенные в своих предпочтениях делились примерно поровну. Но информация о том, как обстояли дела у следующих поколений, отсутствует. Монгольское владычество, возможно, способствовало делу шиитов. Поначалу ильханы Халагуиды были индифферентны к разделению внутри ислама, который они не воспринимали, и таким образом до некоторой степени подвергали опасности официальный суннизм, тем более что они имели тенденцию полагаться в политике на элементы, подвергавшиеся гонениям или презиравшиеся прежними режимами, в частности на шиитов, таких как Назир ад-Дин Туси. Потом, в начале XIV века, после обращения монголов в ислам, это продолжилось, поскольку некоторые из них, включая правителей, были шиитами.

На самом деле ситуация, вероятно, является еще более запутанной. Нет сомнений в том, что элементы, которые следует рассматривать как шиитские, проникали в анатолийский ислам, и мы вскоре это увидим. Но из этого вовсе не обязательно следует, что они повсюду осознанно воспринимались как шиитские и антисуннитские. В необразованных слоях все путали и не делали никакого различия между ортодоксией и гетеродоксией. И даже в более образованных кругах благочестие подразумевало принятие определенных элементов шиизма, хотя они и не считались шиитскими. Нужно признать, что до официального реформирования шиизма Сефавидами Ирана в XVI веке различие между некоторыми положениями шиизма и суннизма, похоже, не всегда понималось с абсолютной ясностью. Влияние халифа ан-Насира и футуввы лишь добавило путаницы: халифа – благодаря алидским или, по меньшей мере, синкретистским тенденциям, характерным для его позиции, за что его всегда критиковали приверженцы строгого суннизма; футуввы – благодаря своему восхищению Али, как основоположнику фитьян, согласно их собственным традициям. Таким образом, нет ничего удивительного в том, что немного позднее мы встречаем в таких популярных романах, как турецкое переложение Абу Муслима, проаббасидскую позицию в сочетании с почитанием двенадцати шиитских имамов. Понятно, что в таких условиях вопрос о том, существовал ли шиизм в Малой Азии, приобретает специфический аспект. Однако его обсуждение будет полезным, только когда мы перейдем к монгольскому периоду.

История искусства в Малой Азии – это тема, при рассмотрении которой самое важное – оставить в стороне всякую предвзятость. Кое-что в общих чертах уже было сказано об искусстве сельджукского Ирана, но в Малой Азии дело обстоит совершенно иначе. В этой стране более раннее мусульманское искусство отсутствовало, и, следовательно, необходимо было искать ориентиры и модели в старых мусульманских странах, в данном случае в основном в Иране. На самом деле местное искусство в Малой Азии существовало и, как было показано, еще могло производить свои собственные предметы, во всяком случае, мы до сих пор можем видеть древние постройки, созданные местными строителями. Однако, будучи христианским искусством, оно могло лишь придать мусульманскому искусству определенные черты и детали, но никак не общие ориентиры, и трудно понять, в каком количестве в Малой Азии оставались различные местные ремесленники и насколько новые хозяева хотели их нанимать. Среди того небольшого числа случаев, когда нам известны имена архитекторов или мастеров, лишь немногие относятся к местным жителям «Рума», а большая часть является именами мусульман из соседнего Азербайджана. Поэтому иногда приходится слышать, что то, что обычно называется «сельджукским искусством Малой Азии», – это не более чем разновидность иранского или ирано-сельджукского искусства. Однако такой вывод, похоже, заходит слишком далеко. Мы до сих пор видим это влияние в общественных зданиях, видим иранские или тюркские напоминания о Хорасане, но больше всего в них отражаются местные условия в отношении материалов (большое количество камня или дерева), климата (холодные зимы, дождь), конкретный уровень развития общества и возможности для использования инноваций, – все это нельзя даже грубо приравнять к условиям в Иране или Центральной Азии (аналогично Московский Кремль, хотя и был построен под руководством итальянских мастеров, не является произведением итальянского искусства). Короче говоря, хотя мы не отрицаем никаких общих находок в этом вопросе, самое важное – это непредвзятое изучение памятников анатолийского искусства самих по себе, а потом сравнение их с памятниками из соседних провинций и определение специфических особенностей. Что же касается знания, что следует, а что не следует называть турецким в искусстве, которое впитало в себя так много разных, но тесно взаимосвязанных элементов, то это, вероятно, бесплодное занятие. И хотя очень просто представить, насколько это может быть притягательным для граждан современной Турецкой республики, я считаю, что лучше воздержаться от прямого внедрения в те сферы, где это неуместно, в не предназначенные для этого формы патриотизма.