Коллектив авторов - Антология средневековой мысли. Том 1

Идея эквивокации представлена у Гильберта иначе, чем у Боэция или Петра Абеляра. Эквивокативность он выводил из разнотипных аргументов, на которые, по его представлению, указывают «Теологические трактаты» Боэция. Для этого необходимо было предположить взгляд на ratio не только как на процесс рассуждения, но и как на аргумент: который можно использовать в одной или нескольких дисциплинах, поскольку в каждой из них есть некое общее утверждение. Это «общие места» в риторике, «большие посылки» в диалектике, «теоремы» в геометрии и т. п. [334] В любом предмете есть общие основания (rationes communes) с другими предметами и собственные основания (rationes рroрriае) [335] . Эквивокация разных типов зависит от их правильной дистинкции. Два рациональных утверждения могут быть оба истинными или оба противоречивыми, если каждое из них базируется на собственном основании. Например, высказывания «пет видов, которые могут сказываться о своем роде» и «каждый вид может сказываться о своем роде» истинны. Первое — на основании определения (вид сказывается о многих различных вещах, но не по виду, а по числу, тогда как род сказывается о многих различных вещах и по виду, и по числу; следовательно, сказывается не вид о роде, а род о виде), второе — на основании деления [336] . Оба высказывания оказываются истинными при условии разноосмысленности терминов в них употребленных, обнаруживая логический парадоксализм. Двуосмысленность есть принцип диалектики, способствующий прояснению многих теологических оснований, в частности — догмата о Воскресении. Определение человека как разумного смертного животного породило вопрос: если это определение верно, то не менее верно и то, что по воскресении появляется истинный, то есть бессмертный, человек. С точки зрения Гильберта, этот пример лишний раз показывает шаткость любого человеческого определения. Смертность или бессмертие не есть принадлежность человеческой субсистенции — они скорее статус человека, меняющейся в зависимости от Божьей воли. Высказывание «человек бессмертен» означает неразрывность его души и тела, «человек смертен» — признание их разрыва. Статус человека меняется в зависимости от его греховности, потому определение его как разу много смертного животного относится к области естественного знания, но не теологического, требующего субсистенциального quo est [337] . Прачеловек, таким образом, был чистой возможностью. Это в самом деле «Божий человек», где термин «Божий» употребляется в переносном смысле — в смысле произведения его Богом, тогда как остальные люди были порождены людьми. Возможности переносных смыслов выражены Гильбертом в идее трансумпции (transumptio) .

Исследуя фрагмент трактата Боэция «Каким образом Троица есть единый Бог», где определяется умозрительное знание (физика, математика, теология), Гильберт отмечает дистинкции между естественным и теологическим знанием: первое — неотвлеченное, второе — отвлеченное, первое исследует формы тел вместе с материей и в движении, второе — без материи и без движения. Игнорирование этих дистинкции может привести к теологическим ошибкам, поскольку попытка применить аргументы естественного знания (сотворенных вещей) к несотворенному (Творцу) извращает природу Бога. Например, для теологии истинно, что Бог Отец, Бог Сын и Бог Дух Святой — один Бог, в то время как для естественного знания утверждение «Платон, Сократ и Аристотель — один человек» — ложно. Божественные Персоны, по Гильберту, различаются не нумерически, а по свойству. Для пояснения этой мысли Гильберт и вводит понятие соразмерной трансумпции (перестановки, или металепсиса) [338] , которое, несомненно, входило в то, что в то время называли тропологией (наукой о тропах), или лепорией, смысл которой состоит в разрушении канонических форм, если эти нарушения разумны. Шея трансумпции предполагает не только изменение смысла и субституцию. Она представляет возможность даже не просто разглядеть сквозь перестановку ряд смыслов, которые являются приемлемыми для более полного понимания выражаемой вещи, но проанализировать все отклонения от устоявшихся речевых выражений, в частности изменение позиции, осуществляющее перевод из одного знания в другое. То, что в естественном знании может быть следствием, в теологическом обернется причиной .

Для выражения «Бог — это сущность» Гильберт находит две возможности истолкования и понимания: 1) узус языка допускает возможность выражения «Бог есть сущность», так как его можно понять в том же смысле, в каком говорят: «вы есть сама мудрость»; 2) логически же достаточно сказать «Бог есть» [339] . Потому, как полагает Гильберт, необходимо установить отношения между высказываниями типа «Бог есть» и «человек есть», ибо очевидно, что экзистенциальный смысл «есть» в полной мере применим только к Богу. В естественном же знании этот глагол употребляется в качестве функции, означающей, как вещь есть: человек — благодаря человечности, камень — благодаря каменности. Сократ отличен от любого другого человека благодаря своему quo est. Когда о тварной вещи говорится в экзистенциальном смысле, то очевидно, что этот смысл есть перестановка, перенос с Творца на творение. Это-то, как полагает Гильберт и есть подлинная отыменность: когда нечто перенимает имя от другого нечто, имевшего к нему отношение. При этом не обязательно даже условие разности падежных окончаний, как того требовал Аристотель. «Есть» при переводе из теологии в естественное знание оказывается сразу и отыменным и эквивокативным: или, что точнее, отыменность обнаруживает себя как частный случай эквивокации. Экзистенциальный смысл высказывания «человек есть» может быть правильно интерпретирован, только если «есть» понимается как отыменность от сущности, которая предицировала Бога в высказывании «Бог есть» .

Трансумпция важна и для обоснования мысли Боэция, высказанной им в трактате «Каким образом субстанции могут быть благими?», согласно которой все вещи — благие по сущности. Предикат «благие», с точки зрения естественного знания, указывает или па субстанцию, или на акциденцию вещи. Но это высказывание, относится, как полагает Гильберт, к совершенно иному виду знания: не к спекулятивному, а практическому — этике. Внутри же этики благость, согласно патристике, понимается не буквально, а отыменно: «все вещи благи», то есть «все вещи есть благие сущности», потому что благ Создатель всех вещей. Выражение «благая сущность» в данном случае нужно понимать не в том смысле, в каком мы говорим «человеческая сущность», а в том, в каком мы говорим «человеческое произведение»: оно «человеческое» потому, что его произвел человек. Так и все вещи благи в силу существования потому, что все сущее есть Божье произведение [340].