Е. Бакеева - Введение в онтологию: образы мира в европейской философии

Применительно же к организму можно говорить о том, что каждая его часть (что бы мы ни понимали под этой частью) пользуется всеми остальными частями: в рамках этой органической связи каждое отдельное целое (сущее) сохраняет себя только в силу того, что по мере возможности участвует в сохранении всеобщего целого. Эту пронизанность мира-космоса взаимной необходимостью (полезностью) всех его частей подчеркивает А. В. Ахутин: «Тот, кто назвал космосом всеобъемлющее в целом, имел в виду, разумеется, не просто порядок хорошо убранного дома, где все разложено по местам. Космос всего в целом – это жизнь мирового “хозяйствования” в его днях, делах и событиях, строй согласномногообразного со-существования» 80 80 Ахутин А. В. Античные начала философии. С. 291. .

В контексте подобного осмысления соотношения части и целого еще более явно высвечивается смысл того свойства греческой мысли, которое выше было названо «точечностью». Невозможность охватить весь мир системой всеобъемлющего знания, требование по отношению к мышлению каждый раз сосредоточиться на чем-то одном необходимым образом вытекает из интуиции неделимости, целостности всего, что есть. Эта неделимость, включающая в себя и самого мыслящего, может быть «схвачена» только в той или иной конкретной «модификации», иными словами, я каждый раз мыслю целое мира в том или ином его проявлении, которое и выступает под именем части: весь мир «стягивается в точку» той или иной идеи. Именно поэтому мыслить здесь одновременно означает непосредственно ощущать, чувствовать, соприкасаться с тем, что есть. А. В. Ахутин называет подобный способ непосредственного усмотрения смысла отдельной вещи на фоне целого «эйдетическим опытом»: «Эйдетический опыт тоже изолирует. Но его усилия подобны фокусировке, наведению на резкость. Изолировать – значит здесь собирать, формировать, индивидуализировать, обособлять, сосредоточивать сущее в его собственной форме, в том, чем оно всегда уже было и что оно всегда уже есть. В текучей неопределенности существования разумный (образованный) глаз различает целенаправленное становление, он выявляет в становлении становящееся существо, которое само по себе, естественно само определяется, само обособляется в мире» 81 81 Ахутин А. В. Понятие «природа» в Античности и в Новое время («фюзис» и «натура»). С. 172–173. . Но такая «фокусировка» осуществима только в том случае, если сам мыслящий выступает «частью» этого мирового целого.

То или иное сущее, которое «самообособляется» в мире, является видимым именно потому, что и тот, кто познает, и то, что познается, принадлежит одному и тому же органическому целому, выступая его органами. Это означает, что человек как существо, наделенное разумом (не будем забывать, что это тот же самый разум, который упорядочивает все в мире), принимает свою органическую связь с миром в качестве условия собственного существования. Осмысление этой живой связи получает выражение в понятии «благомудрия», «благоразумия» или «рассудительности», – эти слова чаще всего используются для перевода греческого слова «софросина». А. Ф. Лосев замечает относительно этого труднопереводимого слова: «Нам представляется, что правильным переводом было бы точное воспроизведение греческого термина, который буквально значит “целомудрие”. Но только… это целомудрие необходимо здесь понимать не в моральном смысле, но в смысле целостного, спокойно-уравновешенного и просветленно-гармонического разума» 82 82 Лосев А. Ф. История античной эстетики Кн. 2. С. 290. .

Подобным образом понятое целомудрие – это не что иное, как состояние души, соответствующее ее подлинному назначению – служить основой целостности всего человека. Это означает, в свою очередь, что душа здесь выполняет как бы двойную функцию: поддерживает свою собственную целостность, не позволяя себе оказаться раздробленной на множество разнонаправленных вожделений, и целостность тела, обеспечивая слаженную работу всех его органов. Так, в платоновском диалоге «Хармид» устами одного из героев (в свою очередь, ссылающегося на пифагорейца Залмоксида) утверждается: «…у эллинских врачей именно тогда бывают неудачи при лечении многих болезней, когда они не признают необходимости заботиться о целом, а между тем если целое в плохом состоянии, то и часть не может быть в порядке… Потому-то и надо прежде всего и преимущественно лечить душу, если хочешь, чтобы и голова, и все остальное тело хорошо себя чувствовали. Лечить же душу… должно известными заклинаниями, последние же представляют собой не что иное, как верные речи; от этих речей в душе укореняется рассудительность, а ее укоренение и присутствие облегчают внедрение здоровья и в области головы, и в области всего тела» 83 83 Платон. Диалоги. С. 300. .

Итак, рассудительность, или «софросина», есть то, что отвечает за целостность как самой души, так и всего человека. Однако как раз в попытке понять, что есть сама рассудительность, и обнаруживается в очередной раз «пограничный» или «предельный» характер этого понятия. Рассудительность – это то, что действительно делает человека целым, но именно таким образом, что, обретая рассудительность, человек осмысляет свою принадлежность целому всего мира, понимает себя как «целое в целом». Именно поэтому рассудительность парадоксальным образом соединяет в себе знание и незнание. Этот парадокс подвергается глубокому анализу А. Ф. Лосевым в его работе «Учение Платона об идеях в его систематическом развитии». Исследователь, в частности, обращает внимание читателя на следующее определение рассудительности (у Лосева – «благоразумия») в платоновском «Хармиде»: «…все прочие суть знания [чего-нибудь] другого, а не себя самих, оно же одно есть и знание прочих знаний и себя самого» 84 84 Цит по: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 326. . А. Ф. Лосев трактует это определение как «тезис самонаправленности, самопрозрачности или самосоотнесенности, необходимо присущей сознанию» 85 85 Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. С. 326. , указывая при этом на неизбежность и другого платоновского вывода относительно рассудительности: будучи знанием о знании, она должна быть одновременно и знанием о незнании 86 86 См.: Там же. . Но такое знание оказывается достижимым только для того, кто одновременно сосредоточен и на том, что мыслится (выступает предметом или содержанием знания), и на том, как или чем этот предмет мыслится, т. е. на самой мысли в ее реальном осуществлении.

Мы снова возвращаемся к мысли как к реальному событию, к парменидовскому тезису «Бытие и мысль – одно». Рассудительность есть одновременно целостное мышление и мышление целого, или бытия. Только охватывая мыслью «все в целом», человек соединяется и с собой (собирает воедино свои разрозненные «части»), и с миром. Именно это стремление видеть целое умственным взором свойственно, согласно Платону, философам, которые «…стремятся ко всему бытию в целом, не упуская из виду, насколько это от них зависит, ни одной его части, ни малой, ни большой, ни менее, ни более ценной…» 87 87 Платон. Государство. С. 328. . Такое «мышление целого» не позволяет в конечном счете не просто «упустить из виду», но и отдать решительное предпочтение какой-либо части – неважно, идет речь о целом мира или о целом человека. Так, в адрес платонизма часто раздаются упреки в том, что он противопоставляет душу и тело человека, рассматривая последнее исключительно негативным образом. Упреки эти, однако, безосновательны: речь идет не о противопоставлении, но о соподчинении. Тело обретает свое истинное существование, становится гармоничным и прекрасным, только будучи полностью подчиненным душе как разумному началу. Пренебрежение телом, аскетическое «умерщвление плоти» в контексте этой позиции невозможны, поскольку тоже ведут к разрушению целостности человека.