Е. Бакеева - Введение в онтологию: образы мира в европейской философии

Эту специфику отношения философа к языку отмечает, в частности, Х. – Г. Гадамер: «Общая предпосылка любого философствования следующая: философия как таковая не располагает языком, соответствующим ее подлинному назначению. Правда, в философской речи, как и в любой другой, неизбежны форма предложения, логическая структура предикации, подчинение предиката субъекту и т. д. Это создает обманчивую видимость, что предмет философии дан и познается так же, как наблюдаемые предметы и протекающие в мире процессы» 2 2 Гадамер Х. – Г. Философия и поэзия // Гадамер Х. – Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 123. . За этой видимостью, однако, скрывается все то же стремление философа выйти к началам и основаниям (которые одновременно и начала, и основания языка) и тем самым обнаружить то «ядро» мысли, по отношению к которому выразительные возможности языка оказываются неприменимыми: «Таким образом, язык философии есть язык, который “снимает” себя самого, язык, который не говорит ничего и одновременно стремится сказать все» 3 3 Там же. С. 124. . Так, выражения «единая валюта», «единая система мер и весов», «единая форма одежды» вполне понятны именно потому, что предполагают определенные действия, связанные с этими явлениями. Иными словами, эти выражения предполагают вполне определенный контекст, в котором они оказываются осмысленными и применимыми.

Но как понимать выражение «единое само по себе»? Очевидно, что названные выше – и многие другие – случаи употребления понятия «единое» так или иначе имеют в виду именно «единое само по себе» или «как таковое». Однако как только мы попытаемся дать определение этому «единому вообще», неизбежно обнаружится тавтологичность любой из этих попыток. Иначе говоря, мы обнаружим, что единое можно определить лишь через единое или же путем перебора все тех же частных случаев употребления этого понятия. Именно здесь и открывается тот ракурс, в котором видит язык философия: не со стороны предметов, которые обозначаются понятиями, но со стороны самих понятий. Последние, будучи взятыми на уровне принципиальной возможности их употребления, выступают уже не как знаки, указывающие на предметы, но как проявление той «исходной понятности бытия», о которой говорит М. Хайдеггер. Ровно постольку, поскольку философия призвана выявлять условие, основание всего существующего, ее задачей оказывается установление связи между этой «исходной понятностью» и теми предметами, явлениями, процессами, с которыми мы встречаемся в мире. Эту задачу можно определить как задачу понимания – в отличие от познания как выявления закономерных связей между самими предметами, явлениями и процессами мира, чем занимается, например, наука.

Таким образом, философские (и в первую очередь онтологические) понятия, которые традиционно называются категориями, выступают в качестве своеобразных «мостиков», связывающих бытие как условие всего существующего и само существующее в его бесконечном многообразии. Учитывая же ту особенность философской мысли, которая выражена в словах М. Хайдеггера «философия есть философствование», речь идет не об установлении и закреплении некоей связи «раз и навсегда», но о выявлении и формулировании различных способов установления такой связи. Иными словами, философия как онтология занимается выявлением различных способов осмысления бытия, выступающих одновременно способами осуществления, реализации бытия. Именно потому, что философская мысль существует только в своей реализации, бытие всякий раз осмысляется заново. Но, с другой стороны, именно потому, что философия существует как особый вид человеческой деятельности, она решает задачу, которая не под силу всем и каждому: она прокладывает пути мысли, по которым и может пройти этот «каждый».

Многообразие этих путей, или способов осмысления-осуществления бытия, неразрывно связано с принципиальной неопределенностью его «исходной понятности». Именно потому, что эта «понятность» первоначально всегда обнаруживается нами как переживание, как неопределенный фон наших действий, любая определенная связь между предметами и условием их осмысления неизбежно оказывается одним из возможных способов этого осмысления. Эта принципиальная, неустранимая множественность понимания-осуществления бытия находит свое выражение, в частности, в концепции «бесконечно-возможного бытия», сформулированной выдающимся отечественным философом второй половины ХХ в. В. С. Библером.

Формой реализации этих неизбежно многообразных, различных способов бытия В. С. Библер называет культуру, определяя ее как «…форму самодетерминации, самопредопределения (и – возможности перерешения) деятельности, воли, сознания, мышления, судьбы человека (индивида – в горизонте личности). И – как форму сосредоточения в индивидуальной судьбе, в настоящем – всех прошлых и будущих времен» 4 4 Библер В. С. От наукоучения – к логике культуры. М., 1991. С. 304. . «Самодетерминация» выступает здесь синонимом реализации бытия, обретения той полноты, переживание которой на уровне «исходной понятности» мы всегда уже имеем. Таким образом, культура – это не то, что существует в качестве некоей данности, но то, что осуществляется только «в горизонте личности», в жизни отдельного человека. Можно сказать, что культура – это тот или иной выработанный в человеческой истории способ «достраивания» своего маленького, индивидуального мира до размеров «мира вообще», при этом обретающий полноту мир, оставаясь всеобщим, всякий раз оказывается чем-то уникальным.

Философские же категории в рамках этой задачи – создания «уникально-всеобщих миров» – выполняют функцию своего рода «несущих конструкций» этого строения. Иными словами, категории направляют действия человека, упорядочивают их, иерархизируют в контексте главной его задачи: реализации бытия во всей полноте. Каждая культура представляет собой не что иное, как особый способ такого упорядочивания.

В. С. Библер выделяет в истории европейской мысли несколько сложившихся «форм самодетерминации человека», выработанных соответственно в античной, средневековой, новоевропейской и современной культуре (что, разумеется, не исключает иных форм, предполагаемых самой идеей «бесконечно-возможного бытия»). Каждая из этих форм, будучи способом обретения полноты и целостности существования, является самодостаточной, она не может быть «преодолена» другой формой, не может оказаться «лучше» или «хуже» другой. Эта самодостаточность, однако, не означает герметичности, замкнутости этих форм, коль скоро это формы одного и того же (осуществления «бесконечно-возможного бытия»). Именно там, где мы впервые проводим границу между «неопределенным фоном» переживания возможной полноты и выделяющимися на этом «фоне» предметами, явлениями и процессами, все перечисленные (и все остальные – возможные) формы встречаются и вступают в диалог. Иными словами, здесь обнаруживается «насущность», по выражению В. С. Библера, этих форм друг для друга.