Е. Бакеева - Введение в онтологию: образы мира в европейской философии

Очевидно, что эти слова говорит не сторонний наблюдатель, разглядывающий мир подобно тому, как естествоиспытатель рассматривает предмет своего исследования, но тот, кто уже установился в определенной точке самого мира, «из» которой и открывается необходимость наблюдать небесное и упорядочивать себя, иными словами, открываются «верх» и «низ», «центр» и «периферия». То же самое можно сказать и о неподвижном уме-перводвигателе Аристотеля, находящемся в «центре мира» и сообщающем движение всему существующему. Выше уже приводились слова Аристотеля о том, что неподвижная сущность есть предмет желания и мысли, и как раз поэтому следует рассматривать ее неподвижной, а все остальное – движущимся (в конечном счете – к ней). Поясняя эту мысль, Аристотель утверждает: «… [вернее сказать, что] мы стремимся [к вещи], потому что у нас есть [о ней определенное] мнение, чем что мы имеем о ней [определенное] мнение, потому что [к ней] стремимся; ведь начальным является мышление. [В свою очередь, мыслящий] ум приводится в движение действием того, что им постигается, а тем предметом, который постигается умом, является один из двух родов бытия в присущей ему природе; и в этом ряду первое место занимает сущность, а из сущностей – та, которая является простой и дана в реальной деятельности ([при этом надо учесть, что] единое и простое – это не то же самое: единое обозначает меру, а простое – что у самой вещи есть определенная природа)» 102 102 Аристотель. Метафизика. C. 330–331. .

Под именем «сущности» у Аристотеля выступает конкретное единичное сущее, и, по сути дела, основной смысл приведенного выше высказывания сводится к тому, что ум-перводвигатель – как единую и простую сущность – можно мыслить только «изнутри» этого ума, или, говоря словами самого мыслителя, «в реальной деятельности». Неподвижность ума поэтому есть не что иное, как неподвижность моего собственного ума, – в тот момент, когда я осознаю задачу осмысления мира и тем самым уже как-то (непроясненным, предварительным образом) осмысляю его во всей полноте. В свете этой мысли (неподвижность «центра мира» – это неподвижность моего «реально действующего» ума) следует, как представляется, рассматривать и аристотелевское учение о четырех видах причин: материальной (то, из чего вещь состоит), формальной (какова вещь), действующей (благодаря чему вещь возникает) и целевой (для чего вещь создается и существует) 103 103 См.: Аристотель. Метафизика. C. 12. .

На первый взгляд, эта классификация причин выходит за рамки только «эйдетической» причинности, о которой мы ведем речь применительно к онтологии Единого. Однако здесь необходимо учесть то обстоятельство, что все эти значения понятия «причина» неразрывно связаны с учением Аристотеля о сущности как об отдельно существующей вещи (отдельном сущем), к которому и оказываются применимыми все эти определения причины. В конечном счете все эти моменты («благодаря чему», «из чего», «как выглядит», «для чего») вытекают из некоей целостной интуиции сущности, выступающей у Аристотеля под именем «сути бытия». Из четырех видов причин «суть бытия», как нетрудно заметить, ближе всего к формальной причине, а форма, в свою очередь, близка по смыслу понятиям «эйдос» и «идея». Это видно, например, из следующего рассуждения Аристотеля в 7-й книге «Метафизики»: «…здоровое тело получается в результате следующего ряда мысли [у врача]: так как здоровье заключается в том-то, то надо, если [тело] должно быть здорово, чтобы было дано то-то, например равномерность, а если [нужно] это, тогда требуется теплота; и так он размышляет все время, пока не приведет к последнему [звену], к тому, что он сам может сделать. Начинающееся с этого места движение, которое направлено на то, чтобы [телу] быть здоровым, называется затем уже создаванием. И таким образом оказывается, что в известном смысле здоровье возникает из здоровья и дом – из дома, [а именно] из дома без материи – дом, имеющий материю, ибо врачебное искусство и искусство домостроительное руководствуется формой здоровья и дома; а сущностью, не имеющею материи, я называю суть бытия [создаваемой вещи]» 104 104 Там же. С. 180. .

Здесь, таким образом, мы сталкиваемся с той же «круговой» или внутренней причинной связью, которая всегда так или иначе характеризует образ мира в рамках онтологии Единого.

Одновременно понятие «эйдетической» причинности позволяет дать наиболее полное объяснение той «точечности» или событийности мышления, которое характеризует эту онтологию. Как уже отмечалось, внутренняя причинность характеризует как мир в целом (он является причиной самого себя), так и каждое отдельное сущее. Отсюда неизбежно вытекает и характер мышления в рамках данной онтологической позиции: осмысление мира как причины самого себя оказывается возможным только для того, кто выступает органической частью этого мира, а эта органическая связь, в свою очередь, делает возможным «скачкообразный» переход от одной идеи (одного конкретного сущего) к другой. Этот скачок происходит именно на уровне идеи, т. е. определенности Единого, которое – как раз в силу его единства – нельзя помыслить и тем и другим одновременно. Наиболее очевидным образом этот парадокс выступает в платоновском диалоге «Парменид» – в тот момент, когда собеседники задаются «детским» вопросом: «Где (в каком месте) противоположности, содержащиеся в Едином (а значит, и противоположные идеи), превращаются друг в друга?»:

П а р м е н и д: Так когда же оно изменяется? Ведь и не покоясь, и не двигаясь, и не находясь во времени, оно не изменяется.

А р и с т о т е л ь: Конечно, нет.

П а р м е н и д: В таком случае не странно ли то, в чем оно будет находиться в тот момент, когда оно именяется?

А р и с т о т е л ь: Что именно?

П а р м е н и д: «Вдруг», ибо это «вдруг», видимо, означает нечто такое, начиная с чего происходит изменение в ту или другую сторону. В самом деле, изменение не начинается с покоя, пока это – покой, ни с движения, пока продолжается движение; однако это странное по своей природе «вдруг» лежит между движением и покоем, находясь совершенно вне времени; но в направлении к нему и исходя от него изменяется движущееся, переходя к покою, и покоящееся, переходя к движению 105 105 Платон. Федон, Пир, Федр, Парменид. С. 394–395. .

«Вдруг» и есть момент (точка) превращения целого-мира в целое-вещь (явление), и «странным по своей природе» оно является именно потому, что это превращение происходит без всякой внешней причины. «Уподобление» мыслящего то одной, то другой идее тоже оказывается возможным потому, что он, так же как и все сущее, есть «модификация» мира-целого. Собственно, точка или момент «вдруг» есть не что иное, как точка трансформации самого мыслящего, и как раз поэтому всегда ускользает от осмысления.