Дитер Томэ - Вторжение жизни. Теория как тайная автобиография

Иногда я удивляюсь, сколько времени мне понадобилось – а я еще не дошел до конца, – чтобы по-настоящему понять то, что я когда-то давно высказывал, и притом с чувством, что я точно знаю, что говорю. И когда я опять и опять обращаюсь к тем же темам, когда в который раз обращаюсь все к тем же предметам и тем же анализам, то это всегда, как мне кажется, происходит в спиралевидном движении, дающем мне возможность достичь более высокой степени формулировки и понимания и обнаружить прежде не замеченные отношения и скрытые свойства. [736]

Пока что подлежащая исследованию социальная реальность производилась в результате такого кружащегося, или спиралевидного, описания. Социологический конструкт (который к моменту анализа мог и не быть адекватным) может внезапно овеществиться. Бурдьё предостерегает от того, чтобы рассматривать социальные факты как независимые от исследователей. Неопределенность Гейзенберга звучит в его изводе так: «Будущим социологам (но это уже касается и нас) предстоит в исследуемой ими действительности находить все больше окаменевших продуктов работы своих предшественников». [737]Этот же принцип можно отнести и к «самоанализу» самого Бурдьё. Он также создает в своем автобиографическом эссе такой социальный образ себя, который хочет оставить потомкам. Свое социологическое самоописание он оправдывает так:

Зачем и, главное, для кого я писал? Может быть, чтобы отвадить биографии и биографов и, вместе с тем, ради профессиональной чести предоставить им ту информацию, которую я хочу найти, когда анализирую писателей или художников прошлого <���…> . [738]

Тем самым Бурдьё представляет свою жизнь в категориях собственной теории общества. Его биография – это не психологически объяснимый жизненный путь, а практика некоего «научного карьериста», одновременно поддерживающего и критикующего поле своего социального действия. Его «самоанализ» представляет поэтому тот «окаменевший продукт» его собственной социологической работы, который практически может служить памятником для потомков.

В 1930 году в Алжире во французской еврейской семье Деррида родился мальчик Жаки. За 10 месяцев до этого, в возрасте трех месяцев, умер его брат Поль. Позже Жак вынужденно истолкует свое рождение как замену, восполнение утраты. Таким образом, сложным было уже начало. В семейном романе Жаку было уготовано двойное, двойственное место, отголосок чего трудно не заметить в сверхраспространенности темы удвоения-замены-дополнения в деконструкции. Примечательна и смена имени с Жаки на Жака, как если бы «Жаки» был не вполне он.

Сложности на этом не прекратились: в 1941 году Жак принят в лицей Бен Акнун, а через год исключен из него, поскольку его ректор согласно предписаниям вишистского правительства ввел семипроцентную квоту на еврейских учащихся (при полном отсутствии – а значит, без реального давления – нацистских оккупантов). Еще радикальнее, чем у Леви-Стросса, все начинается со столкновения с чисто французским антисемитизмом, как будто вишистский режим хотел спасти свою честь самостоятельностью в мерзости: «Французская культура не создана для маленьких евреев», [739]– заявил тогда один школьный директор. До весны 1943 года Деррида записан в лицей Эмиль Мопа, созданный еврейскими учителями, изгнанными из публичной системы образования. Записан, но не очень прилежен: он часто прогуливает лицей, болтается по улицам или ходит в кино. Исключен как француз, но отсутствует как еврей – он располагается в этой двойной невозможности.

С высадкой американцев в Северной Африке и восстановлением Деррида в лицее Бен Акнун в 1943 году приходит пора – часто трудной – нормализации. Она увенчивается в 1953 году зачислением после нескольких попыток в École normale supérieure, Высшую нормальную школу, этот храм будущих корифеев французской культуры, представляющих и передающих ее потом на факультетах, в лицеях и школах. Ведь теперь эта культура сообразно ее претензии на универсализм должна быть доступна даже «маленьким евреям». В отличие от изгнанного в 40 лет Леви-Стросса, карьерные шансы Жака были завязаны не исключительно на смену дисциплины и/или срочное изобретение новой теории. Он смог пойти по стопам великих предшественников и постепенно сделать себе имя как философ. И все же не было ли уже безнадежно поздно для (ре)интеграции и нормализации? А заодно для принадлежности или идентичности? Исключенный из французской Republique как еврей, он прогуливает и свою еврейскую идентичность, не находит себя в ней, проецирует себя в «между», в «ни-ни», в принципиальное «себя-различ е/ ание». В своей совместно с Деррида написанной «двухголосной» книге Джеффри Беннингтон так описывает эту сцену:

Этой неловкостью в принадлежности, можно сказать, почти в идентификации, я думаю, отмечено все творчество Ж. Д., и «деконструкция собственного» есть ее, как мне кажется, самая мысль, сама мыслящая отмеченность. [740]

По крайней мере можно утверждать: будущий изобретатель деконструкции (минимально определяющей себя как постоянно вопрошающую «собственное», «то же самое» и его противоположность и подвергающую их принципу differance) начал с самого себя. Точнее, он был сам «деконструирован» историческими обстоятельствами с тем результатом, что он с какого-то момента не мог делать ничего иного, как деконструировать присущую западной культуре форму конституирования смысла и идентичности.

Такое утверждение, возможно, выглядит слишком поспешным и поверхностным. Травма антисемитизма и исключения, конечно же, не объясняет всего творчества Деррида. Но, по сути, именно эти обстоятельства выведены в качестве «первичной сцены» в совместной с Беннингтоном книге, его самом явном автобиографическом тексте. Уже само название, «Circonfession» (обыгрывающее circoncision, обрезание, и confession, исповедь), отсылает к двойной еврейской и французско-католической принадлежности. Конечно, неслучайно Деррида в этом тексте подробно разбирает латинских авторов, прежде всего «изобретателя» автобиографии Августина, тем более что сам вырос в еврейской семье на rue Saint-Augustin в Алжире. Примечательно, что «первичная сцена» Деррида – вовсе не его собственная, она ему в этом смысле вовсе и не принадлежит, она началась до него и носит не биографический, а, так сказать, культурный характер; он сам на это указывает:

в моей семье и у алжирских евреев почти всегда говорили не «обрезание» (circoncision), а – «крещение» (bapteme), не Бар Мицва, а «причащение» (communion), со всеми последствиями смягчения, стирания (через боязливую аккультурацию, которая приносила мне всегда более или менее осознанное страдание) непризнанных и непризнаваемых событий, воспринимавшихся именно такими, не очень «католических», брутальных, варварских, жестоких, «арабских»; обрезанное обрезание, усвоенное, тайно признанное обвинение в ритуальном убийстве. [741]