А. Скола - Богословская антропология

1. Возникновение богословской антропологии

a) Трактовка понятия человек в богословских учебниках

Только в XIX в. словосочетание богословская, или сверхприродная [1] Ср. G. Pusineri, Introduzione a A. Rosmini, Antropologia soprannaturale (Edizione Nazionale delle Opere 27), Roma – Milano 1959. антропология начинает обозначать систематическое собрание богословских утверждений о человеке [2] Термин антропология появляется в XVI в. и долгое время его значение колеблется между физиологией, психологией и этикой. Со второй половины XVIII в. развивается так называемая культурная антропология, которая, в особенности в странах англосаксонского ареала, имела своей целью изучение, в сотрудничестве с другими науками о человеке, культур различных человеческих общностей. Что касается философской антропологии , то ее отцом признан M. Scheler, написавший знаменитую книгу Die Stellung des Menschen im Kosmos, Munchen 1927. Общая панорама развития и взаимосвязи этих антропологических дисциплин представлена в работах Q. Marquand, Anthropologie, in Historisches Wurterbuch der Philosophie, Basel – Stuttgart, I,1971,362–374; J. Splett, Antropologia, in SM 1, coll. 257–262 и M. Flick – Z. Alszeghy, Antropologia , in NDT, 12–17. .

Тогда же богословская наука, следуя предпринятой в XVIII в. Кристианом Вольфом (1679–1754) [3] Ср. M. Campo, Wolff e il razionalismo precritico, 2 voll., Milano 1939. Среди первых богословских произведений, испытавших влияние метода Вольфа, можно упомянуть M. Gazzaniga, Theologia dogmatica in systema , Ingolstadt 1786. попытке сведения философского знания в единую систему, начинает создавать компендиумы, относящиеся к литературному жанру учебных пособий [4] Ср. Y.M.-D. Congar, Thuologie , in DTC XV/1, coll. 341–502; R. Tremblay, Les livres de base dans la tradition de la formation au sacerdoce, in «Seminarium» 28 (1976), 244–262; G. Colombo, La teologia manualistica, in AA.VV ., La teologia italiana oggi, a cura della Facolta teologica dell’Italia Settentrionale, Milano – Brescia 1970, 25–56, а также in Id., La ragione teologica , Milano 1995, 305–335. «Теология учебников» фактически основана на разъяснении ряда богословских тезисов (связанных, в основном, с элементами depositum fidei [сокровище веры; здесь – основные положения вероучения – Прим. пер. ] и догматизированных Учительством Церкви), справедливость которых показывается на основе «доказательств» Писания, Предания и разума. R. Billuart (1685–1757), а затем R. Perrone (1794–1876) кодифицировали этот метод, берущий свое начало от знаменитого труда De locis theologicis M. Cano (1509–1560): ср. A. Gardeil, Lieux thuologiques , in DTC IX/I, coll. 712–747 и A. Scola, Chiesa e metodo teologico in Melchior Cano, in «Rivista di Storia e Letteratura Religiosa» 9 (1973), 203–234, а также Id., Avvenimento e tradizione, Milano 1987, 57–92. Особое значение здесь имело то, что «теология учебников» стремилась основывать богословское исследование на догматических выводах Учительства Церкви. Этот метод, оправданный в обстановке борьбы с Реформацией, а затем полемики с рационализмом, фактически сузил горизонт богословского мышления, развивая в первую очередь формалистический и дедуктивный подход. . Так в сфере богословия появляется учебник, специально посвященный антропологии и объединяющий в своем составе разнообразную проблематику, которая в более ранней традиции, прежде всего в святоотеческих и схоластических трудах, рассматривалась в совершенно разных контекстах [5] О святоотеческой антропологии см. G. Grossi, Lineamenti di antropologia patristica , Roma 1983; A.-H. Hamman, L’Homme image de Dieu. Essai d’une anthropologie chrutienne dans l’Uglise des cinq premiers siucles , Paris 1987. Что касается схоластической теологии, то достаточно посмотреть, где в Summa Theologiae Фомы Аквинского (1225–1274) рассматриваются такие темы как imago Dei [образ Божий – Прим. пер .] (1ST, q. 93), анализ единства души и тела (1ST, q. 76), благодать (2ST, qq.109–114), первородный грех (2ST, qq. 81–84), предназначение человека (2ST, qq.1–5). Подобная разбросанность антропологического материала сохранится в богословии до тех пор, пока оно будет следовать систематике Фомы, см., напр., F. Subrez, Partis secundae summae theologiae de opere sex dierum ac tertium de anima , Lugduni 1621; C. R. Billuart, Summa S. Thomae sive Cursus Theologiae , Lodi 1747. . Как мы сейчас увидим, создание трактатов по богословской антропологии вовсе не было связано с интересом к антропологии: он придет лишь в последние десятилетия двадцатого века [6] См. ниже, 44–50. Среди теологических сочинений, использовавших понятие богословской антропологии в том смысле, в каком оно впервые употреблено в очерке J. R. Geiselmann, Die Theologische Anthropologie J. A. Muhlers , Freiburg im Br. 1955, одним из первых была, по-видимому, работа K. Rahner, Grundentwurf einer theologischen Anthropologie , in F. X. Arnold – K. Rahner – V. Schurr – L. M. Weber, Handbuch der Pastoraltheologie , II/1, Freiburg i.Br. 1966, 20–38; Id ., Saggi di antropologia soprannaturale, trad. it., Roma 1965 и Id., Considerazioni fondamentali per l’antropologia e la protologia nell’ambito della teologia, in MS 4, 11–30. Первым полным трактатом стала книга M. Flick – Z. Alszeghy, Fondamenti di una antropologia teologica , Firenze 1973, авторы которой стремятся установить связь с подходом А. Розмини (см. выше, прим. 1) и предлагают богословскую антропологию , понимаемую как «сознательную попытку человека постичь себя через Откровение» (Ibid., 5). .

Литература для углубленного изучения темы:

G. Colombo, La teologia manualistica , in Id., La ragione teologica, Milano 1995, 305–335.

Во второй половине 19 в. появляется трактат под названием De Deo creante et elevante [7] Ср. M. Flick, La struttura del trattato «De Deo creante et elevante», in «Gregorianum» 36 (1955), 284–290. , в котором был собран значительный материал, относящийся к человеку, рассеянный прежде в разных богословских произведениях. Содержанием этого нового трактата было рассмотрение результатов творческого акта Бога, согласно трехчастной схеме: мир, ангелы, человек. В отношении последнего указывалось на три центральные проблемы: человек в его психофизической природе, сверхприродная цель человека; падшее состояние человека после грехопадения [8] Трактовка этой темы принимает определенную форму в D. Palmieri, De Deo creante et elevante, Romae 1887, которая затем фактически повторяется в последующих текстах, таких как C. Pesch, De Deo creante et elevante. De Deo fine ultimo (Praelectiones dogmaticae III), Friburgi Brisgoviae 1914, 74–182; A. Tanqueray, Synopsis theologiae dogmaticae , Parisiis – Tornaci – Romae 1933 (24), 517–601; P. Parente, De creatione universali (Collectio theologica romana ad usum seminariorum IV), Torino 1959, 143–208. .

Историки богословия единодушно отмечают одну особенность: замысел этого произведения и его разработка были по существу независимы от уже имевшегося трактата « О благодати» [9] Ср. G. Colzani, Il trattato «De gratia». Presentazione storico-bibliografica, in «Vivens homo» 4 (1993), 375–389. . Действительно, последний был создан в 17 в. как сжатое разъяснение трудных споров, шедших в католическом богословии со времен лютеровской Реформации. Интерес к антропологии здесь понятен: спор с Реформацией ставит проблему человека, его свободы, самой формы его взаимоотношений с Богом. Однако оба трактата остались никак не связанными друг с другом, что помешало осуществлению сколько-нибудь убедительного антропологического синтеза. Причины этого следующие. Трактат De Deo creante et elevante уже самой своей двухчастной трактовкой темы некритически вводит в богословие свойственное Новому времени разделение между верой и разумом [10] Не следует забывать об аналогичном пути, пройденном богословской трактовкой тайны Триединого Бога и хорошо засвидетельствованном историей трактата De Deo Uno et Trino , ср. G. Colombo, Per una storia del trattato teologico di Dio , in «La scuola Cattolica» 96 (1968), 203–227; M. Serentha, La teologia trinitaria oggi , in «La scuola Cattolica» 118 (1990) 90–116; S. del Cura, Temas y tareas del tratado teolуgico sobre Dios, in Teologua en el tiempo (25 acos de quehacer teolygico), Burgos 1994, 169–201; G. M. Salvati, La dottrina trinitaria nella teologia cattolica postconciliare. Autori e prospettive , in A. Amato (a cura di), Trinita in contesto , Roma 1994, 9–24. . На вопрос «Что такое человек?», трактат предлагает концепцию тварной природы человека, отражающую философское видение мира. Здесь, прежде всего, предстает Бог как начало и причина всего творения, включая сюда и человека. А все, что можно признать верным в описании человека, относится на счет его «природы». Богословская специфика рассмотрения этих двух тем ограничивается, в основном, демонстрацией их соответствия данным Откровения [11] Этот подход был затем воспринят неосхоластикой, истолковавшей некоторые разъяснения I Ватиканского Собора как авторитетную санкцию подобного направления в богословии Творения (DS 3001–3003). . Поэтому трактовка восхождения человека к Богу принимает весьма частный вид и сводится к рассуждению о его призвании участвовать в божественной жизни (так называемое «сверхприродное призвание»). Это призвание, однако, мыслится как некий внешний по отношению к уже полностью сформировавшемуся субъекту фактор, не имеющий никакой связи с фундаментальным вопросом антропологии: «Что такое человек?» Но тогда существует риск рассматривать его как нечто, хотя и даруемое людям, но вторичное и сугубо внешнее, почти не связанное с истиной о человеке [12] О спорах относительно категории «сверхприродное» см. ниже, 210–217. .