А. Скола - Богословская антропология

Результаты этих первых попыток разработки единой трактовки человека в рамках учебника можно подытожить так: богословие ощутило потребность вновь обрести единство своей антропологии, но некритичное заимствование образа мышления Нового времени воспрепятствовало решению этой задачи.

Литература для углубленного изучения темы:

A. Bertuletti, Sapere e liberta, in AA.VV., L’evidenza e la fede, a cura di G. Colombo, Milano 1988, 444–466.

б) Критика «богословия учебников»

Путь преодоления этих трудностей и разработки адекватного единого богословского подхода к человеку не был ни кратким, ни простым. В частности, не следует забывать, что в попытках преодоления «богословия учебников», хотя и высказывалось глубокое неприятие характерного для него антропологического синтеза, не было стремления непосредственно развязать главный методологический узел (противопоставление веры и разума).

Началом подлинного обновления послужила критика трактата De gratia . Это было связано с предсказанным еще M. Шеебеном (1835–1888) возвращением интереса к богословию Святого Духа, о котором свидетельствовало постоянно растущее внимание к теме пребывания Лиц Пресвятой Троицы в оправданном человеке [17] Ср. H. Muhlen, La dottrina della grazia , in AA.VV., Bilancio della teologia del XX secolo , III, a cura di R. Van der Gucht e H. Vorgrimler, trad. it., Roma 1972, 161–210; G. Colombo, Grazia , in Enciclopedia delle religioni , vol.I, Firenze 1970, coll. 1629–1632; V. M. Capdevila, Liberaciyn y divinizacion del hombre , 2 voll., Salamanca 1989–1994. .

По мере того как тема обращения человека стала рассматриваться в терминах участия в божественной жизни [18] Одним из первых стал говорить о благодати в этих терминах Шеебен: M.-J. Scheeben, I misteri del cristianesimo , trad.it., Morcelliana, Brescia 1960, 618. Известно, какое влияние на кельнского теолога оказало знакомство с греческой патристикой через посредство таких авторов как D. Petavio (1583–1652) и L. Thomassin (1619–1695); ср. H. Rondet, La grazia di Cristo, trad.it., Roma 1966, 360–371. через Иисуса Христа и дар Его Духа, все более осознавалось, что важно исходить от нетварного дара, или нетварной благодати (то есть, Духа Иисуса Христа), чтобы показать основания и конститутивные измерения следствий этого участия для человеческого существования ( тварный дар, или тварная благодать ) [19] Об использованной здесь терминологии см. ниже 326–328. – постановка проблемы противоположна классическому учебнику, почти полностью посвященному только этому второму элементу.

После выяснения того, что подлинным исходным пунктом всякого рассмотрения благодати является дар участия в божественной жизни, стала очевидна несообразность размещения этой темы в каком-либо ином, отличном от De gratia трактате: «сверхприродное» возвышение человека на самом деле есть часть De Deo creante et elevante .

В то же время было необходимо преодолеть свойственный этому трактату внешний характер отношения человека и дара благодати как участия в божественной жизни. Можно сказать, что лучшие силы богословской мысли первой половины XX в. посвятили себя обоснованию того, что, согласно икономии христианского спасения, лишь участие в божественной жизни ведет человека к познанию и переживанию истины своего существования.

Литература для углубленного изучения темы:

H. Muhlen, La dottrina della grazia , in AA.VV., Bilancio della teologia del XX secolo , III, a cura di R. Vander Gucht e H. Vorgrimler, trad.it., Roma 1972, 161–210;

В этом контексте католическое богословие занялось в первую очередь пересмотром знаменитого тезиса средневековой схоластики, о том, что богословское proprium человека состоит в naturale desiderium videndi Deum [естественном желании видеть Бога] [20] Ср. J. Alfaro, El problema histyrico del sobrenatural. Estudio histyrico desde Santo Tomas hasta Cayetano (1274–1534), Madrid 1952; Id., Il problema teologico della trascendenza e dell’immanenza della grazia, in Id., Cristologia e antropologia , Assisi 1975, 256–397; G. Colombo, Il problema del soprannaturale negli ultimi cinquant’anni , in AA.VV., Problemi ed orientamenti di teologia dommatica , vol. II, Milano 1957, 545–607; Id., Desiderio di vedere Dio. Dieci anni di studi tomisti, in «La scuola Cattolica» 99 (1971), 3*–60*, обе работы были также опубликованы в Id., Del soprannaturale , Milano 1997, 177–248; A. Vanneste , Saint Thomas et le problume du surnaturel , in «Ephemerides Theologicae Lovanienses» 54 (1988), 348–370. В рамках этого направления начались обсуждения тонкостей определений категорий сверхприродное и чистая природа. См. ниже 211–217 объяснение и уточнение смысла этих понятий. . Именно в этот период на первый план выдвинулись такие авторы как А. де Любак [21] Ср. H. de Lubac, Surnaturel, Paris 1946; Id., Il mistero del soprannaturale (Opera Omnia 11), trad.it., Milano 1978 (Paris 1965); Id., Agostinismo e teologia moderna (Opera Omnia 12), trad.it., Milano 1978 (Paris 1965). Большой интерес представляют воспоминания автора о вызванных его работами дискуссиях: Id., Memoria intorno alle mie opere (Opera Omnia 31), trad.it., Milano 1992 (Namur 1989). и начала свой непростой путь так называемая «новая теология» – theologie nouvelle [22] Историко-критическое рассмотрение этого сложного явления современного богословия приведено в: G. Angelini, La vicenda della teologia cattolica nel sec. XX , in DTI 3, 585–648 и G. Colombo, La metodologia storico-critica e la teologia del soprannaturale , in Id., La ragione… cit., 505–559. . Было показано, что антропологические границы учебника – это рамки определенного истолкования Откровения, которое присутствовало в какой-то мере уже в самой схоластической традиции. В положительном плане происходило возвращение богословской мысли к живительным источникам Священного Писания и Предания в стремлении преодолеть всякую неполноту прочтения изначального ядра Откровения Иисуса Христа, рожденного, умершего и воскресшего propter nos homines et propter nostram salutem [ради нас, людей, и ради нашего спасения] [23] «Библия – это, прежде всего, не видение Бога человеком, но видение человека Богом. Это в большей степени не богословие человека, но антропология Бога, занимающаяся человеком и его потребностями в большей степени, чем природой Бога» (A. J. Heschel, L’uomo non и solo , trad.it., Milano 1970, 135). .

В результате стала очевидна малая пригодность используемых в антропологии теоретических инструментов, которые богословие некритически заимствовало из философии и предпослало Откровению. Как реакция на развитие современной мысли, наметилось некоторое дистанцирование от аристотелево-томистской традиции, которая в течение уже многих столетий считалась неотъемлемой частью богословской католической мысли и в конце 19 в. со всей авторитетностью была вновь утверждена в энциклике Aeterni Patris , давшей жизнь неосхоластической мысли [24] Ср. G. Colombo, L’enciclica Aeterni Patris e la teologia и Filosofia e teologia nell’Aeterni Patris , in Id., La ragione …cit., 337–366; 367–388. Не следует также забывать о новом прочтении Фомы Аквинского, позволившем интерпретировать его вне горизонта, ограниченного неосхоластикой. Здесь нужно, прежде всего, указать на доминиканскую школу Лё Сольшуар и на таких авторов как E. Gilson (1884–1978). О влиянии мысли Фомы см. материалы II Ватиканского собора (Ср. Optatam totius, 16) и энциклику Fides et ratio (здесь и далее FR), 43–44. .