А. Скола - Богословская антропология

Литература для углубленного изучения темы:

H. de Lubac, Il mistero del soprannaturale (Opera Omnia 11), trad.it., Milano 1978 (Paris 1965), 109–178; 231–308;

G. Colombo, Del soprannaturale , Milano 1997, 155–248; 335–361.

Потребность в новом философском инструментарии, учитывающем современное развитие мысли, привела к так называемому антропологическому повороту в богословии [25] Ср. P. Eicher, Die antropologische Wende. Karl Rahners philosophischer Weg vom Wesen des Menschen zur personalen Existenz , Fribourg 1970; C. Fabro, La svolta antropologica di K. Rahner , Milano 1974; K. Fischer, Der Mensch als Geheimnis. Die Anthropologie Karl Rahners, Fribourg 1974. , который, несомненно, был попыткой систематической трактовки богословской антропологии. Здесь необходимо обратиться к К. Ранеру, игравшему ведущую роль в европейском богословии в период после Второй мировой войны [26] Общий обзор творчества знаменитого теолога см. в K. Lehmann, Karl Rahner, in Bilancio …cit., vol. IV, 147–188 и H. Vorgrimler, Comprendere Karl Rahner , trad.it., Brescia 1987; I. Sanna, Teologia come esperienza di Dio. La prospettiva cristologica di Karl Rahner (Biblioteca di teologia contemporanea 97), Brescia 1997, 106–125. Восприняв, прежде всего, выводы философии М. Хайдеггера (Об истоках мысли Ранера ср. Lehmann, Karl Rahner …cit., 163–183), К. Ранер вводит как необходимую предпосылку всякого богословского знания констатацию того, что «человек предпослан всякой реальности, ибо как познающий субъект он есть не просто“ вещь” среди других вещей и, следовательно, объект возможного исследования, но присутствует во всяком утверждении о реальности» (Id., Considerazioni… cit., 12). .

Необъятное творчество этого немецкого теолога свидетельствует о его намерении заново пересмотреть все богословское знание, делая акцент на двух указанных выше моментах: внимании к субъекту с целью восстановления внутренней связи между человеком ( desiderium videndi Deum ) и даром благодати, а также учете результатов современной философии.

Помещая в центр своих размышлений понятие сверхприродного экзистенциала , служащее обобщающим и исчерпывающим антропологическим термином, К. Ранер с его помощью идентифицирует всеобщее состояние исторического человека. Действительно, человек всегда является объектом дарования Божией благодати и, вследствие этого, сверхприродная цель должна быть признана его изначальным элементом.

Категория экзистенциала указывает на то, что сверхприродное (благодатный дар участия в божественной жизни), будучи безвозмездным даром, постоянно присутствует в истории, поскольку Бог всегда выступает как начало трансцендентальной динамики человеческой свободы [27] Ср. K. Rahner, Existential, in LTK 3, col.1301; Id., Esistenziale-soprannaturale , in SM 3, coll.591–592. Ср. A. Bertuletti, Il concetto di «esperienza», in AA.VV., L’evidenza …cit., 155–165; Sanna, Teologia… cit., 125–145. . Отсюда следуют два фундаментальных вывода: человек не может отказаться от сверхприродной цели, не отказавшись от самого себя и, кроме того, поскольку сверхприродное измерение существует всегда, всякий человеческий поступок сам по себе является участием в этом измерении [28] Здесь рождается знаменитый образ «анонимного христианина», обсуждавшийся в H.U. von Balthasar, Cordula, ovverosia il caso serio , trad.it., Brescia 1974(4). . Трансцендентальный анализ немецкого теолога имел своей целью утверждение тесной связи человека и благодати, но он не кажется вполне убедительным, поскольку результат, к которому приходит исследователь, не решает проблему, послужившую отправной точкой. Ясно, что задача преодоления чисто внешнего описания связи исторических реалий человека с даром благодати не может считаться должным образом решенной, если неясно выражена историчность человека.

В действительности, эта неясность – необходимое следствие исходных посылок антропологии К. Ранера, для которого история есть объективация трансцендентальной истины, понимаемой как самораскрытие Бога [29] Ср. J. Ratzinger, Vom Verstehen des Glaubens , in «Theologische Revue» 74 (1978), 177–186; S. Ubbiali, Il sacramento e l’istituzione divina. Il dibattito teologico sulla verita del sacramento , in «Rivista Liturgica» 81 (1994), 123–128. .

Если богословие К. Ранера можно упрекнуть в неадекватном рассмотрении неотъемлемой от человека историчности, [30] Хотя историчность рассматривается Ранером как существенный атрибут человеческого опыта (ср. его программный текст K. Rahner, Uditori della parola , trad.it., Torino 1967 [Munchen 1941.. II перераб. изд., Munchen 1963]), вызывает недоумение смысл, который он придает этому термину. то в чем причина подобной ограниченности? По-видимому, это связано с двумя обстоятельствами: Ранер слишком акцентированно и односторонне использовал классическую модель трансцендентальной философии и, кроме того, предпринял ревизию богословского знания, не преодолев рамок современного онтологического подхода.

Литература для углубленного изучения темы:

K. Rahner, Considerazioni fondamentali per l’antropologia nell’ambito della teologia, in MS 4,11–30;

A. Bertuletti, Il concetto di «esperienza», in AA.VV., L’evidenza …cit., 155–165.

– Преодоление ограниченности «антропологии учебников» рискует быть неполным без пересмотра ее предпосылок. Именно в этом состоит главный узел проблем, который следует постоянно иметь в виду при разработке адекватной богословской антропологии.

– Неслучайно, вплоть до шестидесятых годов, противопоставление природа – сверхприрода , хотя и рассматривалось критически, фактически продолжало оставаться концептуальным горизонтом богословской трактовки проблемы человека [31] О сохранении значения этого противопоставления для церковного сознания свидетельствует набросок учения о человеке, предложенный II Ватиканским собором в конституции Gaudium et spes. Строгий анализ антропологии этого соборного документа дан в G. Colombo, La teologia della Gaudium et spes e l’esercizio del magistero ecclesiastico, in Id., La ragione …cit., 265–303. . Как мы видели, такая постановка проблемы была связана с тем, что богословие должно было отвечать на вызов рационализма, отделяющего веру от разума и придающего последнему чрезмерное значение [32] См. ниже, 214–216. .

– Развитие богословской антропологии требует рассмотрения не только ее содержания, но, прежде всего, ее методологии. В этом состоит общая насущная потребность всего богословского знания, но для богословской антропологии эта задача представляется наиболее актуальной.

– Течения христианской мысли, предшествовавшие II Ватиканскому собору, отчасти подготовившие его и развитые в ходе его работы, выражали стремление преодолеть существующее положение вещей, глубоко укоренившееся в богословии и часто его тревожащее. Эта задача, решенная лишь частично, требует радикального переосмысления категорий разума и веры.

– Содержание двух главных трактатов, в которых, в основном, сосредоточилась богословская мысль Нового времени о человеке, в большой степени зависело от исходной концепции разделения веры и разума. Это стало результатом некритического принятия теологией Нового времени положения об абсолютности разума (его самодостаточности и тотальности).