Конец времени композиторов

...Между тем мы еще не вполне измерили содержание и траекторию дефиниции “cogito есть cogito me cogitare”. Всякое воление и занятие позиции, все “аффекты”, “эмоции” и “ощу­щения” отнесены к изволенному, ощущаемому, воспринимае­мому. То, к чему они отнесены, при этом в широчайшем смы­сле слова пред-ставлено и до-ставлено. Все поименованные образы поведения, и не только познание и мышление, опреде­ляются поэтому в своем существе предоставляющим пред-став-лением. Все способы поведения имеют свое бытие в таком пред-ставлении, они суть такое представление представления — они суть cogitationes. Образы поведения человека в их осуще­ствлении и через него воспринимаются как его принадлеж­ность, как такие, в которых он сам ведет себя так-то и так-то. Только теперь мы в состоянии понять тот скупой ответ, кото­рый дает Декарт. Он гласит:

«Под именем “cogitation” я понимаю все то, что для нас, со­знающих притом самих себя, в нас происходит, насколько мы об этом в нас имеем сопутствующее знание. Так что не толь­ко познание, воление, воображение, но также ощущение здесь то же самое, что мы именуем "cogitare”» 4.

Мотивом приведения столь обширной цитаты служит край­няя важность ее для всего последующего изложения. И хотя непосредственным предлогом обращения к ней послужила не­ясность словосочетания «выражение внутреннего мира челове­ка», на самом деле ее содержание касается проблемы более емкой и более фундаментальной, по отношению к которой проблема выражения является производной и вторичной. Вот почему осмысление этой цитаты должно осуществляться на нескольких уровнях и излагаться поэтапно.

Первое, что нам необходимо отметить, это то, что формула Декарта, являющаяся краеугольным пунктом для осмысления всей проблематики Нового времени, ни в коем случае не дол­жна пониматься в духе рационализма, ибо слово «cogitare» в контексте декартовской формулы никак не может быть сведе­но к словам «мыслить» или «размышлять». «Всякое отношение к чему-либо, воление, занятие позиции, восприятие, заведомо есть отношение, cogitaus, что переводят словом "мыслящее". Поэтому Декарт все способы voluntas и affectus, все actiones и passiones обозначает кажущимся поначалу странным словом cogitatio» 5.

Вторым важным моментом является то, что слово cogitatio, охватывающее собой всю возможную сферу деятельности чело­века Нового времени, следует понимать как представление, и, стало быть, человек Нового времени — это не человек мысля­щий, но человек представляющий. И тут для нас наступает са­мое существенное, поскольку представление, ставшее объектом хайдеггеровского анализа, в то же самое время является осно­вой молитвы первого образа, ибо, согласно преподобному Си­меону, молитва первого образа — это молитва представления образов, это молитва, в процессе которой молящийся представ­ляет в своем уме блага небесные, чины ангелов, обители свя­тых и другие возвышенные и святые образы, которыми подви­гает все свое существо к лучшему, возвышенному и святому, т.е. в процессе такой молитвы возвышенность и святость достига­ются через возвышенные и святые представления.

Кому-то может показаться притянутым за уши то, что такое краеугольное понятие Нового времени, как «представление», во всей полноте его значения мы обнаруживаем в молитвенной практике, описанной в XI в., однако на самом деле за этим кроется нечто гораздо большее, чем подмеченная аналогия или смелое сравнение. Во-первых, обретение достоверности свобо­ды Нового времени Хайдеггер напрямую связывает с освобож­дением от достоверности спасения, а поскольку достоверность спасения обусловливается молитвенным опытом, то и обрете­ние достоверности свободы через освобождение от достоверно­сти спасения есть некое преодоление молитвенного опыта, а это значит, что достоверность свободы находится в каких-то от­ношения с молитвенным опытом (пусть даже в отношениях взаимоотталкивания), и, стало быть, говорить о достоверности свободы Нового времени в контексте молитвенного опыта — это не такое уж бессмысленное занятие, как кажется с первого взгляда. Во-вторых, три образа молитвы, описанные преподоб­ным Симеоном, представляют собой не только констатацию наличия трех молитвенных уровней, но могут рассматриваться и диахронически, т.е. как поэтапное возрастание молитвенно­го уровня или как поэтапная утрата этого уровня, и в этом по­следнем смысле учение о трех образах молитвы начинает иметь самое непосредственное отношение к проблеме утраты достоверности спасения, а стало быть, и к проблеме достовер­ности свободы Нового времени. Вот почему, как бы ни каза­лось это странным, но проблема Нового времени и проблема молитвы первого образа — это, по существу, одна и та же про­блема, а именно — проблема представления.

Чтобы осознать всю грандиозность нововременного поворо­та, нужно обратить внимание на роль представления в систе ме трех образов молитвы, и тогда мы обнаружим, что то, что в молитве первого образа именуется представлением, в молитве второго образа является помыслом. Собственно говоря, пред­ставление и помысел, в сущности, одно и то же, но если молит­ва второго образа представляет собой борьбу с представлениями-помыслами, то в молитве первого образа те же представления-помыслы выполняют роль фундамента всего молитвенного процесса. Помысел вовсе не означает «плохого», «дурного» или «вредного» представления — с точки зрения молитвы второго образа самое «прекрасное» и «благое» представление может оказаться вредным помыслом, приходящим извне и несущим в себе угрозу разрушения кругообразной сосредоточенности тво­рения Иисусовой молитвы. Если в молитве второго образа и благие, и дурные представления являются равноопасными по­мыслами, то в молитве первого образа, не знающей сосредото­ченного творения Иисусовой молитвы, помыслы-представле­ния становятся единственной данностью, в результате чего и происходит разделение на «благие» и «пагубные» представле­ния, одни из которых ведут к спасению, а другие к погибели. Таким образом, если в молитве второго образа достоверность спасения базируется на творении Иисусовой молитвы, для ко­торой любое внешнее представление является вредным помыс­лом, то в молитве первого образа достоверность спасения мо­жет базироваться только на «благих» и «душеполезных» пред­ставлениях, которые с позиции молитвы второго образа могут рассматриваться как препятствие на пути к спасению. И если молитва второго образа может быть определена как онтологи­ческая причастность к достоверности спасения, то молитва первого образа, оставаясь только на уровне представлений (cogitationis), должна быть определена как переживание досто­верности спасения — в этом-то перепаде интенсивности и зак­лючается суть процесса утраты достоверности спасения, посто­янно отмечаемой Хайдеггером.