Алан Джейкобс - Далай-лама XIV. Великий Будда Сострадания

И еще одно обстоятельство, тесно связанное с развитием в себе направленности на удовлетворение интересов ближних: если стараться улучшить положение других живых существ, если жить не для себя, а для них, то многие из наших желаний исполнятся, а цели, что мы ставили перед собой, будут достигнуты. Как пишет Цонкапа в своем труде «Большое руководство к этапам пробуждения» («Ламрим Ченмо») [40] : «Чем больше последователь учения совершает поступков для других, чем больше он думает о благе ближних, тем больше его собственных желаний исполняется; и исполняются они сами по себе, без необходимости прилагать к этому некое отдельное усилие». Некоторые из вас возможно слышали, что я как-то сказал и часто повторяю, что бодхисаттвы, те кто идет по пути Будды, есть мудрые, просвещенные эгоисты, а те, кто думает только о себе, – эгоисты глупые. Думая только о себе и не замечая других, мы всегда будем несчастны, жизнь не будет радостной для нас, все будет нас удручать. Значит, нужно действовать мудрее, не так ли? Я считаю, что это так. Тогда возникает второй вопрос: «Можем ли мы изменить себя?»

Я отвечу не раздумывая, и ответ мой будет – «да!». У меня нет даже повода для раздумий. То, что мы называем сознанием, материя довольно специфическая. Иногда оно неподатливо и не хочет меняться. Но если не останавливаться и иметь вескую причину, то сознание нам уступит. Если изменения действительно нужны, то сознание изменится. Только желания и молитв недостаточно, чтобы изменить сознание, но убежденность и знание, знание, основанное на собственном опыте, поможет вам трансформировать сознание. Определяющий фактор здесь – время. Со временем изменяется все, и наше сознание не исключение. Хочу заметить, что есть люди, которые считают себя реалистами и мыслят практически. Они скажут: «Заботиться о ближних, думать в первую очередь о них – это, конечно, хорошо, но слишком идеалистично и очень далеко от реальности. Это недостижимо, а значит, не может привести к каким бы то ни было изменениям сознания». Многие могут думать подобным образом и посчитают, что лучше было бы начать с наиболее близких, с друзей или знакомых, уповая на то, что рано или поздно круг этих людей увеличится. Нельзя же думать обо всех, ибо этих «всех» – бесчисленное множество. Эти люди могут по-доброму относиться к своему соседу, к своему приятелю, живущему на той же планете, но они считают, что жителей других миров, коль уж они непознаваемы здесь и сейчас, можно вообще не брать в расчет. Они спросят: «Какой резон развивать сознание, стараясь охватить всех живых существ, что только есть во Вселенной?» Возможно, это рациональный ответ, возможно, он имеет право на жизнь, но это означает, что не понят сам смысл трансформации сознания.

Главное здесь – так раздвинуть границы сострадания, что оно охватит все формы жизни, способные чувствовать боль и желать счастья. Нужно видеть живущий организм как живое существо, как существо, наделенное разумом. В этом кроется большая сила, которая делает ненужным некую классификацию живых существ, ибо действует на всех. Возьмем, к примеру, такое универсальное понятие как непостоянство. Когда мы говорим, что явления и сущности в мире непостоянны, мы не собираемся рассматривать каждое явление или каждую сущность отдельно. Но сознание работает не так. Это стоит принять во внимание.

В первом стихотворении ведется разговор от первого лица. Центральным выступает местоимение «я». Быть может, сейчас самое подходящее время объяснить, какой же смысл вкладывают буддисты в это «я». Говоря в общем, никто не станет отрицать, что люди, например вы, он или я, существуют. Мы не сомневаемся в существовании того, кто способен чувствовать боль. Мы говорим: «я вижу такого-то и такого-то» или: «я слышу такого-то и такого-то». Мы очень часто используем местоимения «я» в нашей речи. Существование этого «я» с точки зрения относительной, мирской истины не подлежит сомнению. Вопросы возникают тогда, когда мы пытаемся постичь, что же это «я» значит на самом деле. Для понимания значения этого слова, этой сущности, мы можем постараться уйти от обыденного, от каждодневного и вспомнить себя в юности. Когда вы будете вспоминать свою юность, то почувствуете, что то, что происходило с вами тогда, происходит с вами сейчас, вы станете собой прежним, собой молодым. То есть, какое бы время вы не вспоминали, вы вспомните свое «я». Молодой вы – это вы. По прошествии лет вы – это все равно вы. Вы можете вспомнить и свою молодость, и свою зрелость. Ваше тело неразрывно связано с вашим «я», с вашим сознанием. Многие философы и религиозные мыслители давно пытаются постичь природу этого «я», которое проходит с нами через всю жизнь. Особенно важно это понимание в индийской религиозной традиции. Небуддийские индийские религиозные течения вводят в обиход понятие атман [41] , которое можно перевести как «свое я» или «душа». Другие религиозные течения много дискутируют о смысле понятия «душа». В контексте индийской философии атман независим от эмпирических фактов существования индивида. Индийцы верят в реинкарнации, и это служит предметом многочисленных споров. Я неоднократно встречался с мистическими практиками, где сознание или душа, овладевает телом только что умершего человека. Если мы верим в реинкарнации, если мы верим, что душа может поселиться в другом теле, то должны допустить независимость души от эмпирических, то есть доказуемых опытным путем, фактов существования индивида. Говоря в общем, можно считать, что индийские философские школы небуддийского толка пришли именно к такой трактовке понятия «атман», под которым, они, в свою очередь, понимают то, что чаще всего называют «душой». Буддисты считают, что «душа» это сумма тела и сознания. Но более детальное толкование понятия «я», понятия «души», служит предметом споров даже среди буддийских мыслителей. Многие буддийские школы считают, что нужно отождествлять понятие «я» с сознанием конкретного человека. Анализируя это, мы можем показать, что наше тело есть вид вероятностного факта, а происходящее во времени есть человеческое сознание.

Конечно, нашлись и такие буддийские мыслители, которые отрицали равенство между понятиями «я» и «сознание». Буддапалита [42] и Чандракирти [43] отказывались принимать существование внутреннего, неизменного или бесконечного «я». Они указывали, что желание постичь подобное, никогда не увенчалось бы успехом. Анализ природы подобных «я» ни к чему бы не привел, потому что очень быстро мы бы оказались в области метафизики, а метафизика, как отмечали Буддапалита и Чандракирти не познаваема средствами обыденного сознания и обычного языка. Необходимо познать эти сущности – «я», личность и то, чем они представлены, – так, как мы можем их познать. Нам следует познавать эти сущности лишь в границах мирской (относительной) истины. Познание нашего существования нужно вести через познание нашего сознания и нашего тела. В своей книге «Введение в Срединное учение» (Мадхьямакаватара) Чандракирти приводит пример с колесницами. Когда вы изучаете колесницу, то не стараетесь найти в ней метафизики и не представляете себе колесницу отдельно от того, из чего она состоит. Но это не значит, что колесница не существует. Точно так же, анализируя наше «я», мы не можем представить его отдельно от нашего тела и нашего сознания, которые собственно и определяют существование индивида. Такое понимание «я» как сущности следует перенести на других живых существ. Таким образом, мы приходим к выводу, что все живые существа есть обозначения, которые имеют смысл через свое телесную и духовную оболочку. Телесная и духовная оболочка, телесное и духовное состояние основаны на сумме действий и сущностей, которые являются составными частями живых существ.