Иммануил Кант - Иммануил Кант. Критика чистого разума. Критика практического разума. Критика способности суждения (сборник)

Но если б в вас не было способности наглядно представлять априори, если б это субъективное условие по форме не было вместе всеобщим условием априори, при котором возможен вообще предмет (внешнего) наглядного представления, если б, наконец, самый предмет (треугольник) был вещью самой в себе, – то как можно было бы сказать, что необходимое только в нашем субъективном построении треугольника должно быть приписано треугольнику самому по себе? Разве можно было бы присоединять к нашим понятиям (трех линий) нечто новое (фигуру), притом необходимо присущее самому предмету, если б последний был дан не нами самими, а существовал независимо от нашего познания? Если б пространство (а также и время) не было только формою нашего наглядного представления, заключающею в себе условие априори, при которых вещи могут стать для нас внешними предметами, то нам невозможно было бы синтетически заключать что-нибудь о внешних предметах. Следовательно, пространство и время суть необходимые, а не вероятные только условия всякого опыта (внутреннего внешнего) и притом суть только субъективные условия всякого нашего представления; мы имеем дело с предметами только как с явлениями, но не как с вещами самими в себе; касательно формы их можно сказать многое априори, но ничего нельзя решить о вещи самой в себе, лежащей в основе этих явлений.

2) Для доказательства нашей теории об идеальности внешнего и внутреннего чувства, а следовательно, и предметов чувства как явлений, мы заметим следующее: все, что в нашем познании относится к наглядным представлениям (за исключением, следовательно, чувства удовольствия и неудовольствия и воли, которые, конечно, не могут быть названы познаниями), – все это имеет дело только с одними пространственными отношениями (протяжение), или переменами мест (движения), или законами, управляющими этими переменами (движущие силы). Но тут еще нет речи о том, что находится в каком-либо месте или что действует в вещах. Отношения не могут захватывать вещи самой в себе; ясно, что внешнее чувство, образуя в нас представление одних отношений, знакомит нас только с отношением предмета к субъекту, но вовсе не с внутреннею его стороною. То же самое и с внутренним наглядным представлением. Не упоминаю уже о том, что представление внешних чувств составляет главное содержание, наполняющее нашу душу. Само время, обнимающее эти представления, предваряющее их в опыте и находящееся в основе их, как формальное условие способа явления их в душе, имеет дело только с тем, что существует после чего-либо или вместе, а также с тем, что соединяет в себе оба эти момента бытия (нечто продолжительное). Но предшествовать всякому действию мышления может только наглядное представление или лучше – так как оно имеет дело только с отношениями – форма наглядного представления, которая состоит в способе восприятия душою впечатлений от собственной же деятельности, т. е. собственных представлений, значит, предшествует мышлению внутреннее чувство со стороны своей формы. И так как все, представляемое чувством, есть явление, то остается предположить: или внутреннего чувства быть не может, или предмет его – субъект – может быть представляем им только со стороны явления, т. е. далеко не так, как он сам нашел бы себя, если б его представление было чистой самодеятельностью, т. е. рассудочным. Здесь одно только затруднение: каким образом субъект может внутренне представлять себя самого, – но оно неразлучно со всякой теорией. Сознание себя самого есть простое представление нашего «Я», и если б при этом все душевное содержание возникало самодеятельно, то внутреннее представление имело бы характер рассудочного. Но в человеке сознание воспринимает только такое содержание, которое дано как факт: поэтому способ, каким возникает оно в душе без ее самодеятельности, должен быть назван чувственностью. Если таким образом способность сознания должна сама искать для себя душевного содержания, то до представления самого себя мы можем дойти только в том случае, если душевное содержание будет вообще на нее действовать; форма же такого представления, предваряющая все прочие действия, т. е. вид, в каком разнообразное содержание устанавливается в душе, заключается в представлении времени: следовательно, душа представляет себя не непосредственно, но в том виде, в каком получает впечатление изнутри, т. е. в каком является, а не в каком существует.

3) Если я говорю: в пространстве и времени мы представляем себе как внешние предметы, так и самих себя в том виде, в каком они действуют на наши чувства, т. е. как являются, то отсюда еще не следует, что все это есть одна только видимость. Явление предполагает действительность как предметов, так и свойств, усвояемых нами первыми; дело только в том, что так как эти свойства зависят, собственно, от способа представления субъекта, то мы должны различать предмет как явление от вещи самой в себе. Утверждая, что пространство и время, в которых я представляю всякий предмет, заключаются в моем субъективном способе представления, а не в самых предметах, я не даю, однако, повода говорить, что тела только кажутся существующими вне меня или что моя душа только является в самосознании. Была бы непростительная ошибка считать явление простою видимостью. Наш принцип идеальности всех наших представлений вовсе не ведет к такой видимости; к ней необходимо придем мы только тогда, если формам представления станем усвоять объективную реальность. И если мы допустим, что пространство и время суть свойства, встречаемые нами в вещах самих в себе, то стоит подумать о тех несообразностях, какие при этом неизбежны; ибо тут принимаются две бесконечные вещи, которых нельзя назвать ни сущностями, ни свойствами, находящимися в сущностях, но которые при всем том существуют и даже должны быть необходимыми условиями существования всех вещей. Тогда нечего ставить в вину Берклею, что он считал тела одной видимостью, мы должны считать ею даже свое собственное существование, так как оно ставится в зависимость от реальности такой невозможной вещи, каково время; едва ли кто решится на подобную несообразность.

4) Так как высшее существо – предмет естественного богословия не только не может быть для нас предметом чувственного наблюдения, но и сам себя не может чувственно созерцать, то обыкновенно думают, что созерцание его (таков должен быть способ познания, свойственный высшему существу, иначе было бы свойственно ему одно только мышление, которое во всяком случае указывало бы на ограниченность существа) исключает все условия пространства и времени. На каком, однако ж, основании можно так предполагать, когда они принимаются за формы вещей самих в себе и притом такие, которые продолжают существовать, если даже уничтожить самые вещи? Как условие существования вообще, они должны тогда предварять самое бытие Бога. Остается посему считать их не объективными формами вещей, а субъективными формами наших внутренних и внешних представлений; последние называются чувственными, потому что от них не зависит бытие представляемого предмета (с такою творящею силою представление может быть только у верховного существа), но сами зависят от предмета и, следовательно, возможны только вследствие действия его на способность представления субъекта.