Андрей Пузырей - Психология. Психотехника. Психагогика

Эти «условия» оказываются инсайтными моментами самого акта извлечения опыта – не внешним по отношению к самому опыту его описанием, но внутренним моментом его конституции или, быть может даже, конституирования, – тем, через что этот опыт и «извлекается» или, ближайшим образом, тем, через что устанавливается понимание, устанавливается понимающий – здесь-и-сейчас – роджеровский «ответ» на то, что он слышит, слушая свои записи. Ответ, позволяющий ему выслушать то, что говорит не только его собеседник, но и – что важно – он сам. Ответ, позволяющий – в случае удачной работы – выслушать это как «изначально медитативную» речь, то есть речь, открывающую дорогу процессу изменения, трансформации – терапевтическому процессу.

Важно заметить при этом, что сами условия терапии, сформулированные Роджерсом, можно «прочитать» и понять – в их действительном статусе и содержании – только уже изнутри самого этого опыта. В этом смысле действительное содержание роджеровской теории терапии – как это ни парадоксально – не содержится в самом тексте и непосредственно из него не извлекается – ни как его прямое и явное содержание (что, казалось бы, с необходимостью предполагает всякий собственно научный и даже просто рациональный текст), ни как – какое бы то ни было – его скрытое и непрямое содержание, которое могло бы быть «вычитано» из него с помощью той или иной – пусть бы даже самой что ни на есть изощренной – техники его анализа (положим, в духе психоанализа) или толкования (включая традиционные методы герменевтики текста). «Содержащееся» в этих условиях «указание на» определенный терапевтический опыт, который – коль скоро он случается – оказывается этим условиям соответствующим, не предопределяет этот опыт по содержанию – ни в смысле естественнонаучного предсказания, ни в смысле психотехнического предписания.

«Указание» здесь, стало быть, означает только: «ищи то, что – когда ты это найдешь – будет соответствовать этому указанию», к тому же – из этого найденного будет соответствовать уже прочитанному.

И все это – при том, что того опыта, о котором говорит Роджерс, на получение которого установлена его терапия, вне самого роджерианского терапевтического процесса (как это нетрудно понять) ни у его клиентов, ни, по сути, вообще у людей никогда не было и быть не могло. Как бы человек ни продолжал непосредственно свои прежние, обыденные опыты «конгруэнтности», «подлинности», «эмпатического понимания», в топос «роджерианского опыта» на этом пути он никогда попасть не сможет. Опыт, который, по сути дела, имеется в виду роджеровской теорией, есть новый и продуктивный опыт, предполагающий трансформацию всего прежнего существа человека и, соответственно, предполагающий определенные условия этой трансформации. В известном смысле роджеровская теория терапевтического процесса – это теория «трансцендентального» типа, то есть теория, устанавливающая условия возможности опыта в терминах особой конституции «трансцендентального субъекта» – конституции, которой должен соответствовать терапевт.

При строгом чтении Роджерса говорить об этом особом типе терапевтического опыта можно только в одном смысле: когда он происходит, то – изнутри этого опыта и инсайтно (и к тому же – как имманентно принадлежащее сущностной конституции самого этого опыта) – устанавливается внутреннее со-ответствие этого опыта положениям теории. Допущение какой бы то ни было внешней по отношению к самому опыту точки зрения при этом исключается.

Казалось бы, можно сказать, что «теория Роджерса – это опытная теория». Если и так, то с одной маленькой, но критической оговоркой: это – теория особого, «роджерианского опыта», которого в мире обыденного опыта не бывает. И, больше того: это – теория опыта, рождению которого она же сама – но никогда не прямо, не «психотехнически» в буквальном, расхожем понимании этого слова – и открывает дорогу. Она – теория опыта, который есть то, что «не есть», – не есть что-либо преднаходимое, наличное, не есть «сущее». И, наконец, это – теория опыта, которая сама устанавливается изнутри этого опыта, как особый – «виртуальный», то есть складывающийся внутри и на время рождения этого опыта – его орган.

«Дильтеевский» поворот на пути к феноменологической психологии

Вундтовско-титченеровская программа построения психологии как науки хотя и объявляла в качестве предмета психологии «непосредственный опыт сознания», но считала, что внутренняя связь душевного опыта в ее целостности непосредственно не дана – так же, как и «объект изучения» не дан непосредственно естествоиспытателю; почему мы и видим, как Галилей фиксирует множественные косвенные и частичные его эмпирические обнаружения – своего рода его «проекции», – наблюдая движения разных тел в разных средах и при разных условиях движения, эквивалентных различным значениям силы тяжести. Свой объект изучения (в случае Галилея: «свободное падение тела») как идеальный тип движения, задаваемый через особую семиотическую – математическую – «модель», естествоиспытатель должен всегда реконструировать по совокупности «его» эмпирических проявлений.

Позиция же Дильтея в этом месте – пусть только в этом месте, поскольку в той мере, что он хочет оставаться «ученым» и ориентирован на установление «универсальных законов», он вынужден тут же сесть между двумя стульями и, по сути, едва нащупав «ариаднову нить» феноменологического метода, тут же должен выпустить ее из рук, – позиция Дильтея состоит в признании для психологии (в противовес всем собственно естественным наукам) возможности непосредственной данности ее «объекта» – «внутренней связи душевной жизни» – и в указании на эту возможность как на своего рода «ариаднову нить» психологического метода, исследования, анализа.

Речь идет тут не о «непосредственном опыте сознания» в смысле Вундта, в качестве которого никогда не выступают сами целостности реальной душевной жизни человека, но всегда только – их редуцированные «проекции», чрезвычайно искусственные лабораторные «препараты». Дильтей же настаивает именно на том, что внутренняя связь душевной жизни может быть непосредственно дана в ее целостности и что именно она, эта данность, и должна быть «началом», в которое – вновь и вновь, на каждом своем шаге – должно возвращаться движение психологического «анализа», «ход» психологического (а по сути уже – собственно феноменологического) метода, – уникальный случай, когда самый этот «ход» постижения (раскрытия) душевной жизни в самом себе имеет – или даже: он сам и есть – свой собственный «мет-ход». В этом и видит Дильтей основополагающее различие между «науками о духе», которые (как на свою «методологию») опираются на так понимаемую «понимающую психологию», – и естественными науками, которые имеют неустранимо «гипотетический» характер и целостность своего объекта изучения (всегда идеального объекта) могут только реконструировать в замещающих его моделях. В этом смысле можно говорить о радикальном методологическом (а в замысле своем – «феноменологическом») поистине коперниканском повороте Дильтея – повороте, однако, самим Дильтеем до конца не понятом, а потому – и не удержанном.