Андрей Пузырей - Психология. Психотехника. Психагогика

То, что говорил каждый следующий участник, должно было быть продолжением – или «ответом на» – строки, сказанные предыдущим участником. И если обратиться к записям этих бесконечных цепочек стихотворных реплик, можно с удивлением обнаружить, что каждая отдельная строфа образует с двумя соседними строфами полноценное пятистишие, причем – как с предыдущей строфой, так и с последующей! То, что строфы эти не бессвязны, что каждая последующая действительно «отвечает» (и часто весьма тонко) на предыдущую, – это несомненно так.

И если смотреть на эту ситуацию извне, – а именно так сплошь и рядом на нее и смотрят даже знатоки японской поэзии, которые, предпринимая подчас чрезвычайно тонкие и изощренные филологические анализы этой поэзии, исходят при этом исключительно из того ее содержания, которое можно извлечь непосредственно из текста, – если смотреть на эту ситуацию извне, то можно проглядеть главное, или даже – единственное, что тут имеет значение (если только помнить, что речь идет именно о дзенской поэзии).

Главное же состоит в том, как эти строчки рождаются. Чтобы быть дзенскими стихами, они должны рождаться – по слову великого дзенского поэта танского Китая Ван Вэя – из той особой дзенской же «пустоты, которая не заполняется вещами», или, говоря иначе, должны рождаться из «своего собственного начала»; то есть в своем рождении они не должны определяться ничем внешним себе, в том числе – и стихами предыдущего участника, «ответом» на которые они выступают.

Итак, с одной стороны, стихи каждого участника этой поэтической медитации не могут рождаться независимо от того, что было сказано предыдущим участником, – они должны быть ответом на то, что сказал предыдущий участник. При этом, однако, чтобы быть именно дзенским ответом, и ответом именно на дзенское стихотворение, они должны проистекать из «своего собственного начала», не определяться в этом своем рождении ничем внешним себе. Больше того – они должны предполагать такое же качество в стихах другого: если я на стихи другого участника сессии отвечаю как на дзенские стихи, то и в отношении них я должен предполагать то же самое, то есть – что это стихи, рожденные из своего собственного начала, или – из той дзенской «пустоты, которая не заполняется вещами». Дзенская пустота – не физический «вакуум». Когда мы говорим: «природа не терпит пустоты», мы имеем в виду пустоту, которая как раз всегда требует заполнения, которая не только может быть заполнена, но не может таковой не быть. Пустота, о которой говорит Ван Вэй, которую ищет человек на дзенском пути, которая может быть дзенским Началом, – это «другая Пустота». Искать и достигать Пустоты, которая не может быть заполнена вещами, такого «места, стоя где» человек в своем «действии» не определяется ничем внешним ему, установиться и стоять в таком месте в своем действии (положим – в рождении своего стиха) – вот путь и дело человека дзен.

Эту дзенскую пустоту и следовало бы считать собственным началом всего «дзенского», в частности – дзенских стихов.

И тут для европейского ума, для рационального сознания возникает неразрешимое противоречие – противоречие между дзенской природой стихотворений, которая требует, чтобы они проистекали из дзенской же Пустоты, то есть не имели ничего внешнего себе, что определяло бы их рождение, – и тем обстоятельством, что в случае «рэнга» они должны быть «ответом на» другие стихи.

В соответствии с дзенским пониманием, то, на что мы отвечаем, не предшествует ответу, но – как таковое – устанавливается как раз внутри и через этот «на него» ответ. То есть парадоксальным образом мы отвечаем на то, чего всегда еще нет, или, быть может, лучше было бы сказать: что есть то, что не есть.

Стихотворение, на которое очередной участник отвечает рождением своего стиха, – как таковое, в своем дзенском качестве – впервые только и может быть прочитано, впервые только и устанавливается всегда уже – внутри и через этот «на него» ответ.

Точно так же, как в отношениях между учеником и учителем в дзене не бывает плохих и бессмысленных вопросов ученика, но бывают плохие – «не дзенские» – ответы учителя. Если только учитель – настоящий дзенский мастер, то на любой вопрос ученика (каким бы темным и бестолковым он ни был) учитель должен отвечать так, чтобы вопрос этот зазвучал как дзенский вопрос, то есть – как вопрос, который (равно как и этот «на него» ответ) проистекал бы из своего собственного начала, то есть из точки дзенской Пустоты, – и, тем самым, открывал бы для ученика путь к пробуждению. Иными словами, и дзенский мастер мог бы повторить тут Канта: «Если из понятия, – говаривал Кант, – можно вывести событие – мы пропали!» – пропали как существа, способные действовать свободно.

«Путь к другому лежит через Другого в нем»

«Путь к другому, – сказал Платон, – лежит через Другого в нем» (и в себе, добавим мы), то есть – через того, кто рождается в нем (в разрешение «духовной беременности») вторым, духовным рождением. Перефразируя Платона, можно было бы сказать, что путь к стиху другого (участника медитации) как к дзенскому стиху – в ответ на который рождается мое стихотворение как дзенское стихотворение (а оно – как дзенское стихотворение – может рождаться только в ответ на другое дзенское же стихотворение), – путь к стиху другого лежит через стих Другого в нем – того в нем, кто сам (и всегда – впервые) рождается вторым рождением (дзенское «пробуждение»), – того, кому я – своим здесь-и-сейчас ответом на его стихи – как раз и открываю возможность этого второго рождения. Открываю ответом, «читающим», «выслушивающим» его именно как дзенское стихотворение, то есть – как изначально медитативное. «Как изначально медитативное» – каким бы оно ни было «на самом деле», вне моего ответа, пусть бы даже и для самого говорящего. Таков всегда – настоящий дзенский – ответ Учителя на вопрос Ученика. На вопрос, уже высказанный, только что сказанный, на произносимый здесь-и-сейчас вопрос. По сути, однако, – на всегда еще не высказанный вопрос – вопрос собственно Ученика, который и есть «Другой в нем».

Индирективный подход и «третье начало» алхимии

Существует традиция, особенно в восточной алхимии, – а феномен алхимии известен не только в западной, но также и в восточной, например в даосской, культуре, – различения алхимии внешней, то есть касающейся превращения физических веществ, и алхимии внутренней, или «алхимии души». Больше того, из исследований Юнга мы знаем, что это не просто различение двух версий алхимии, но что – безотносительно к тому, понимал это сам алхимик или нет, – именно внутренняя алхимия, то есть собственно душевно-духовная трансформация, и составляла всегда главный план алхимической работы, даже если на первый взгляд эта работа и была сосредоточена на превращении физических веществ.