Джон Пантелеймон Мануссакис - Бог после метафизики. Богословская эстетика

Этика

Кьеркегор называет индивидуализм атомона демоническим. Обсуждая тревогу о благе, он показывает, что демоническое определяется самим отказом от отношений и общения. «Демоническое — это несвобода, стремящаяся отгородиться», солипсическая замкнутость ( det Indesluttede ), «замыкающаяся на себе самой» [58]. По контрасту с экстатическим движением просопон, демоническое остается заключенным в этой одиночной камере, созданной осколками зеркала, в которых отражаются самотождественные образы себя. Обреченные на это монотонное существование, мы не должны удивляться меткому наблюдению Кьеркегора, что монолог — это демонический модус высказывания, а оторванность внезапного [59]— всегда одного и того же, без воспоминаний или ожиданий — становится формой его проявления [60]. И еще одна красноречивая деталь: демоническое не «общается» ( соттипгсеге ), т.е. не участвует в общении, но также не «приобщается», т.е. чуждо причастию [61]. Итак, этическое обсуждение личностного бытия требует указать, что просопон сопротивляется инструментальному использованию и сведению его к средству достижения цели. Модальность просопон запрещает рассматривать Другого как средство осуществления наших намерений или желаний. Говоря о просопон, мы должны различать два типа желаний: желание Другого и желание для Другого. Сластолюбец, взирая на Другого как на тело, созданное для его наслаждения, видит только это (а значит, не видит личности, сводя инаковость Другого к своему желанию). Аналогично, сребролюбец, взирая на Другого как на источник дохода, сводит личность к покупателю или клиенту, отбрасывая прочие его/ ее личностные характеристики.

Эти описания выражают модальности восприятия Другого как «то» или «это», при которых Другой «является» или, точнее, «превращается» в то, чем я хочу его видеть. Наше желание не дает Другому явиться в качестве такового или, по выражению Хайдеггера, «явить себя в себе» ( Бытие и время , 28). Таким образом, наше желание находит в других «лишь то , что мы сами вложили в них» (Критика чистого разума, В xviii). А это означает, что в моем желании Другого утрачивается как раз инаковосгь Другого, Другой постепенно перестает быть другим (отличным от меня). Поскольку Другой лишь отражает мое собственное желание, он превращается в нарциссический идол моей самости. От такого желания может избавить только желание для Другого (вместо властного генитива, выражаемого предлогом of, здесь мы находим предлог for, «для», выражающий экстатическое движение просопон: за пределы себя, к Другому, что позволяет мне наконец встретить Другого — не в «здешности» моей самости, а в «тамошности», где пребывает Другой).

Свое лучшее поэтическое выражение просопическбе отношение нашло в словах Пауля Целана: «Ich bin du, wenn ich ich bin» [«Я — Ты, когда Я — Я»] (в стихотворении Lob der Ferne). Это вопль почти эротического томления, с которым просопон взывает к Другому, в котором распознает источник себя — «Я — Ты, когда Я — Я», или, как говорит Павел в Послании к Галатам , «уже не я живу, но живет во мне Христос» (2:20). Вопреки Хайдеггерову анализу аутентичности, ядро моей аутентичной экзистенции составляет вовсе не «самобытность» ( Eigentlichkeit) связанного со мной бытия, «которое всегда мое» (Бытие и время, 42), а как раз Другой и парадоксальное понимание, что я есмь лишь постольку, поскольку есть Другой. Или, иначе говоря, я — свой лишь постольку, поскольку я — Его [62]. Поэтому на такое экстатическое / эротическое исповедание просопоп голос Другого может ответить странными словами: sis tu tuus et ego его tuus — «будь своим, и Я буду твоим» (Николай Кузанский, De Visione Dei , vii, 25).

Религия

Уже в заглавии своей книги, De Visione Dei [«О видении Бога»], Николай Кузанский дает место двусмысленности двойного генитива, ведь она указывает на двусмысленность самого видения Бога — видеть (Бога) и быть видимым (Богом):

Что же еще, Господи, есть видение Твое, когда взираешь на меня оком благоутробным, как не видение Тебя мною? Видя меня, Ты даешь и мне Тебя видеть, Бога сокровенного. Никто Тебя видеть не может, разве что насколько Ты даешь Себя видеть. И видеть Тебя — это не что иное, как видение Тобою видящего Тебя (V, 13) [63].

По сути, принцип, на который опирается это понимание видения Бога — это принцип обратной интенциональности. Я могу видеть Бога лишь будучи видимым Им. Отнюдь не случайно, что в качестве отправного пункта и даже сердцевины всех его утверждений у Николая Кузанского фигурирует икона. Это речь, которая делает то, что говорит, и влияет на то, что описывает, ведь как только его речь касается субъекта Боговидения, Кузанец пишет уже не очерк об иконе, а слово, обращенное к иконе. Богословие Боговидения, по его мнению, не может быть отделено от богословия иконы.

Текст Николая, кажется, отсылает к тому эпизоду Книги Бытия, где Агарь, рабыня Авраама и мать Измаила, встречает Бога. Вот это место: И нарекла Господа, Который говорил к ней, сим именем: Ты Бог видящий меня . Ибо сказала она: точно я видела здесь в след видящего меня (Быт. 16:13) [64]. В греческом тексте Септуагинты имя Божье выражено словами ενώπιον είδον. И Агарь называет источник, у которого с ней говорил Бог, «Беэр-лахайрои» [65], что также переведено на греческий ενώπιον είδον. Слово энопион (ένώπιον) буквально означает «лицом к лицу» (по словарю Лидделла и Скотта) и имеет тож же этимологический корень, что и просопон (πρόσωπον). Бог, Который говорит с Агарью и Которого она называет «Богом видящим меня», — это личностный Бог, а именно — Бог, Который позволяет видеть Свое лицо тому, кто, будучи призван к бытию этим общением лицом к лицу, обретает статус личности (просопон). Видеть Его Лицо означает быть видимым Им.

Но Кто — это Лицо?

Библейский опыт Бога характеризуется в обоих Заветах фактом, что «невидимый» и «недоступный» по существу Бог входит в сферу тварной видимости, не через посредников, а Сам... Эту структуру библейского откровения не стоит ни недооценивать, ни преувеличивать... Преувеличивать ее — означает полагать, что все, установленное Богом для нашего спасения, кульминацией чего является Его Воплощение, есть, в конечном счете, лишь нечто предварительное, что в конце концов будет трансцендировано некой мистической или эсхатологической непосредственностью, которая упразднит и сделает избыточной саму форму нашего спасения — а именно человечество Иисуса Христа. Эта последняя опасность не так далека от платонизирующих течений христианской духовности, как кому-то хотелось бы верить: импульсивный поиск непосредственного видения Бога, которое уже не было бы опосредовано Сыном Человеческим, т.е. формой пребывания Бога в мире, составляет осознанное или неосознанное основание многих эсхатологических спекуляций... Воплощение — это эсхатон и, как таковое, оно не может быть упразднено [66].