Джон Пантелеймон Мануссакис - Бог после метафизики. Богословская эстетика

Таким образом, Эго раскалывается на конституирующее Я и конституируемое Меня. Первые две возможности явления Бога, описанные нами выше, обращались к конституирующему Я и управлялись им. В этом случае Я являюсь субъектом, а Бог должен явиться моему сознанию как объект, в модальности «как бы». Впрочем, избыточный феномен, превосходящий субъект своей чрезмерностью, дает нам некое первое представление о феноменологической оценке не-субъективных отношений. Такой опыт указывает тропинку к третьей возмож ности явления Бога, открываемой взглядом Другого, где Бог действует как субъект, которому является Я. Но это уже не конституирующее Я, а Я в винительном падеже, т.е. конституируемое Меня.

Не может ли это быть третьим путем, который позволит Богу являться, не принижая Его инаковость? Нельзя ли помыслить феноменологию, где Я не смотрит и не видит, а испытывает взгляд Другого? Когда Я, вместо того, чтобы видеть, оказывается видимым, когда Я обнаруживает себя в поле зрения Бога, когда Я является Богу, а не Бог является Я? Возможно ли, наконец, чтобы Я «видел» Бога, хотя бы и с закрытыми глазами? [43]

Итак, я способен созерцать лицо Божье, но только как videre videor [видеть, будучи видимым] [44]или, точнее, как videntem videre [будучи на виду, видеть] [45]. Покуда мы остаемся в сфере videre, мы стараемся увидеть Бога, воспроизводя модальность intelligere (постижения): видеть — значит знать, и наше притязание видеть Бога — это замаскированное желание познать Бога, обреченное на неудачу. Однако «видеть» Бога, будучи видимым ( videor ) Им, означает перейти от модальности intelligere к модальности sentire: «ощущать» Бога, как мы ощущаем прикасающегося к нам (подробнее об этом в третьем разделе данной книги). Невозможно «прикоснуться» к чему бы то ни было так, чтобы в то же время и в том же самом жесте не ощутить прикосновения иного к себе. Прикосновение предполагает неминуемую взаимность, значительно превосходящую всякую очевидность, создаваемую зрением. Взаимность, которая несет «знание» куда более надежное и несомненное, чем любая концептуальная абстракция. Взаимность, которая возвращает знание Другого в мою телесность, и, посредством этой телесности, дистанция от Другого в некотором смысле преодолевается и его отличность несколько уменьшается.

В своем изложении конкретных случаев избыточности Марион, обсуждая феноменологическую притягательность живописи (под заголовком «Идол»), пишет, что «только лицо» может на нас смотреть, «поскольку лишь оно одно выражает себя в модусе встречи» [46]. В моей встрече с Другим «Другой получает статус некоего меня, иного, нежели я... Чтобы явиться мне как таковым, другой проявляет меня, подвергая меня некой интенциональности, столь же первичной, как и моя собственная. Так возникает лицо — некая обратная интенционапьность» [47] . Для Мариона, Другой может являться мне только «иначе» — не таким способом, как «идол»; этот иной способ (путь контринтенционалъности) он именует «иконой» [48]. Поэтому именно в главе об иконе Марион возвращается к теме контринтенционалъности , чтобы подробнее изобразить ее траекторию. Здесь Марион, упражняясь в парадоксальной логике, которая управляет различными типами избыточных феноменов, относит «икону другого человека» к тем феноменам, на которые «невозможно смотреть», согласно их модальности, феноменам, которые «избегают всяких отношений с мыслью вообще» [49].

Он поясняет:

Я не могу иметь видение этих феноменов, поскольку я не могу конституировать их, исходя из однозначного смысла, тем паче производить их в качестве объектов. Что я вижу в них — если я что-либо вижу из них — вытекает не из той конфигурации, которую я хотел бы приписать им в видимом, а эффекта, который они производят на меня. И, на самом деле, это происходит наоборот, так что мой взгляд оказывается подчинен, в модусе обратной интенциональности. Тогда я уже не трансцендентальное Я, а скорее свидетель, конституируемый происходящим с ним или с нею. Отсюда пара-докс, обращенная докса. Таким путем феномен, приключающийся нам и случающийся с нами, обращает весь строй видимого, поскольку он обусловлен уже не моей интенцией, а своей собственной обратной интенциональностью [50].

Возможно, это объясняет то смущение, которое мы часто ощущаем, глядя на икону. Эта неловкость происходит из понимания, что Он видел нас еще прежде, чем мы взглянули на Него, что Его взгляд обращен к нам прежде, чем мы обратим внимание на Него, и что этот пронизывающий взгляд — взгляд, который исходит от нарочито увеличенных очей и проницает наши тела — будет следовать за нами через все дни нашей жизни. Обращение к иконе в этом месте нашего обсуждения далеко не случайно. С художественной точки зрения, как мы отметили, икона уникальным образом воплощает этот поворот от позиции видящего к позиции видимого. Этот поворот четко выражается в особенностях перспективы, техническое название которой, umgekehrte Perspektive , указывает именно на это: обратная или обращенная перспектива [51]. Обращению классической феноменологической модели (интенциональность) соответствует обращение классической перспективы репрезентации. Модель, по отношению к которой технику иконописи можно назвать обратной, это схема, разработанная Ренессансом: фон полотна прочерчен горизонтальной линией, в которой исчезает всякая точка — так воплощается живописный эффект глубины. Все, что приближается к наблюдателю, обретает «реалистичные» измерения, но по мере отдаления от этой привилегированной точки зрения оно засасывается ненасытным расстоянием, зияющим между зрителем и отдаленным горизонтом. В иконе, напротив, горизонт спроецирован вовне, он находится позади зрителя, к которому он всегда простирается. Позади изображенного на иконе взгляд остановить не на чем — там нет горизонта: горизонт теперь с другой стороны, с нашей стороны (как предсказывал Плотин в вышеприведенном отрывке). Но, перемещение перспективы, ее экстериоризация, воплощает требование иконы не быть видимой, — это икона видит нас. Следовательно, икона, строго говоря, отказывается быть объектом наблюдения (не случайно, что икона всегда изображает только субъекта — лицо), она отвергает наши притязания превратить ее в объект зрения; это мы — в аккузативной форме нас [слав, ны] — предстаем перед иконой, а не наоборот.

Начиная, как минимум, с начала 1980-х Марион работает над тем, чтобы дать терминам «икона» и «идол» полноправную прописку в философской терминологии. Во вступительной главе своей книги Бог без бытия [52]он заявляет, что икона и идол «обнаруживают феноменологический конфликт — конфликт между двумя феноменологиями» (GWB, 7). Два термина характеризуют «два модуса бытия существ» ( GWB , 8), два, можно сказать, противоположных способа, которыми существа оказываются сущими. Различие между ними Марион описывает так: «Если идол создается взглядом, нацеленным на него, то икона бросает вызов взгляду, мало-помалу насыщая видимое невидимым» (GWB, 17; курсив мой). Предваряя, таким образом, свой дальнейший анализ избыточного феномена [53], он описывает икону не только как модус видимого, который способен представлять невидимое (оставаясь в то же время собой), но также как точное обращение модальности видения (сродни обратной интенциональности): «Здесь взгляд уже не принадлежит зрителю, даже если он нацеливается на первое видимое, ни тем более художнику; такой взгляд принадлежит самой иконе, где невидимое впервые становится видимым... Икона смотрит на нас, она затрагивает нас» (GWB, 19; курсив оригинала) [54].