Джон Пантелеймон Мануссакис - Бог после метафизики. Богословская эстетика

Тем не менее, чтобы явление Бога было зафиксировано мною как опыт, я должен каким-то образом Его «увидеть». Я должен «увидеть» Его либо посредством физических чувств, либо в свободной игре воображения. Почему? Потому что только этими дргими путями Другой — в т.ч. совсем Другой — может явиться мне. Возвращаясь к моему чтению Пятого картезианского размышления , редукция к «собственной сфере» (первый шаг Гуссерля к «открытию» сознания присутствию и опыту Другого) воплощается — несколькими страницами ниже — в моем теле:

Если мы теперь допустим, что в область нашего восприятия вступает другой человек, то в первопорядковой редукции это означает, что в области восприятия моей первопорядковой природы появляется некое тело, которое, как тело первого порядка, естественно, составляет лишь определенную часть меня самого (имманентную трансцендентность). Поскольку в этой природе и в этом мире мое живое тело является единственным телом, которое конституировано и может быть конституировано изначально как живое тело (функционирующий орган), тело, находящееся там , которое тем не менее воспринимается как живое, должно получить этот смысл от моего живого тела в результате апперцептивного перенесения С самого начала ясно, что только подобие, благодаря которому внутри моей первопорядковой сферы тело, находящееся там, связывается с моим телом, может служить основанием для мотивации восприятия по аналогии > при котором это тело воспринимается как живое тело «другого» (§ 50).

Но представление об инаковости Другого не может быть получено через сферу перцепции (или, в данном случае, представления), посредством аппрезентации и аналогического сопоставления тел. В сфере воображения я также способен, посредством свободных вариаций, пуститься в игру возможностей, открывающих измерение иного ( otherwise ): «если бы я был там», которое вскоре превращается в «если бы я был Другим»:

Мое живое тело, как соотнесенное с самим собой, обладает способом своей данности в качестве центрального «здесь»; всякое другое тело и, таким образом, тело « другого» обладает модусом «там». (...) Посредством свободного варьирования своих кинестезисов и, в частности, посредством передвижения я могу изменять свое положение таким образом, чтобы всякое «там» превратить в «здесь» (...). Ведь в апперцепции я воспринимаю «другого» не просто как дубликат самого себя, т.е. как обладающего моей — ничем не отличающейся от моей — изначальной сферой и в том числе способами явления в пространстве, которые свойственны мне в моем «здесь», но, при более тщательном рассмотрении, как обладающего такими способами, какими в точности обладал бы я сам, если бы переместился «туда» и пребывал «там» (§ 53).

Аналогическое постижение ( apprehension) Другого напоминает analogia entis схоластической философии, но именно здесь и заключается проблема: я не могу постигать Бога по аналогии, как я вижу Другого человека, из-за фундаментальной асимметрии между мною и Богом [30]. Можно проиллюстрировать эту трудность простым примером: имея тело, я могу по аналогии «переживать» восприятие своего тела Другим человеком. Однако Бог бестелесен [31]; каким бы самоочевидным не казалось это утверждение, оно ставит нас перед рядом острых проблем: как я могу своим ограниченным сознанием воспринимать безграничное? Каким образом Я может — если может — интуитивно воспринимать бесконечное, невозможное, непредставимое? Ответить на эти вопросы помогает одно место из Книги Царств:

И сказал (Господь Илии): выйди и стань на горе пред лицем Господним, и вот, Господь пройдет, и большой и сильный ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом, но не в ветре Господь; после ветра землетрясение, но не в землетрясении Господь; после землетрясения огонь, но не в огне Господь (3 Цар. 19:11—12а).

Что дает нам это описание — это парадигматический пример невозможности достичь необходимого соответствия между интенцией (ожиданием Илии увидеть проходящего Господа) и интуицией (явлением Господа, Который дает Себя ни в чем). Возможность феномена должна опираться на феномен возможности. При несовпадении этих двух модусов, настаивает Гуссерль, очевидность не возникает: Господь был не здесь, и интенция Илии осталась нереализованной. Бог не дал Себя в том, в чем Он был наиболее ожидаем: в сильном ветре, в землетрясении, в огне. В библейском повествовании Господь, наконец, все-таки явился Илии, но это откровение указывало на парадоксальность, а то и невозможность Его явления: «.. .После огня веяние тихого ветра. Услышав сие Илия закрыл лице свое милотью своею» (3 Цар. 19:12 Ъ — 13). Итак, Бог является, но все же остается непостижимым. «Веяние тихого ветра», иначе говоря, «небольшая прохлада» [32], это именно то, что проходит незамеченным, то, что не заявляет о себе. Это означает полный минимум данности (иными словами, минималистическая феноменология, парадоксально, может обеспечивать основание для максималистической эстетики, которую мы и исследуем в этой книге). Тем не менее, даже такое явление было достаточно грозно, чтобы Илия скрыл свое лицо от этого постижения [33].

Отталкиваясь от приведенного библейского отрывка, мы можем приступить к распутыванию ряда сложных вопросов. Если мы обратимся к Библии за другими случаями божественного явления, мы найдем их тут немало. Рассмотрим пример Пятидесятницы (в повествовании Книги Деяний): здесь Господь является вовсе не в нежном шепоте ветра, как в пещере Илии; теперь это «шум с неба как бы от несущегося сильного ветра», который внезапно (άφνω, вариант слова έξαίφνης) раздается по всему городу (Деян. 2:2-3). Кажется, что Бог может выбирать из целого репертуара эпифаний, от идола до иконы, от следа до насыщенного феномена. Однако ничего из этого не дает нам целый феномен Бога как таковой, ведь все эпифании, о которых повествуют греческие, иудейские и христианские источники, какими бы темными и неуловимыми они ни были, возможны лишь в модальности «как бы» — в виде предположения, воображения, репрезентации, сигнификации — в модальностях, управляемых Я. Откровения и явления Бога, насыщенные или нет, должны восприниматься где-то и кем-то. Они должны (возвращаясь к принципу Гуссерля) созерцаться и ощущаться телесно, должны быть воплощены в образах, контурах, цветах, звуках и запахах, если они хотят вообще быть эпифаниями (эпифания — это то, что является, файнестай , кому-то, а значит, это также феномен) [34]. Пророки и мистики описывают свои видения с помощью метафор, уподоблений, нарративов — значит, они обрабатывают их посредством языка, чтобы превратить их в свой опыт, которым можно поделиться с другими. Но все это не может не создавать определенных рамок, определенных условий, что исключает возможность «чистого», необусловленного даяния (giving ) Бога: