Джон Пантелеймон Мануссакис - Бог после метафизики. Богословская эстетика

Каждое созерцание, которое дает себя изначально, должно быть нормативным источником познания, и все, что изначально предлагается нам в интуиции (так сказать, в живой действительности), надлежит просто воспринимать так, как оно себя дает, но и только в тех рамках, в которых оно себя здесь (da) дает [24].

Этот принцип сочетает два одновременных жеста, которые следует оценивать в Халкидонской перспективе, — нераздельно, но также и неслиянно. Первый — это вопрос о возможности феномена; все, что угодно, само по себе имеет право представать моему сознанию, и само это представание ( presenting ) есть «достаточное основание», чтобы принимать феномены как таковые. Другой жест, параллельный первому и делающий его возможным, это вопрос о феномене возможности как таковой; «достаточное основание» („ sufficient reason“), чтобы нечто явилось и его явление стало возможным, само возможно лишь в «сфере разума» („zone of reason“), в рамках которой должен явиться каждый феномен, чтобы стать таковым. «Вопрос о возможности феномена, — пишет Марион, — предполагает вопрос о феномене возможности» ( Насыщенный феномен , Р. 103). В своем «принципе всех принципов» Гуссерль афористически заявляет, (1) что феномен не может явиться, если интенция не получает никакой интуиции, но также (2) что при отсутствии интенции, которая могла бы воспринять интуицию, нет феномена какой бы то ни было возможности явления. Одно основывается на другом.

Это представляется краеугольным камнем той проблемы, которая радикализовалась при т.н. «богословском повороте» феноменологии. Прежде казалось осмысленным мнение, что все являемое должно «обращаться» к моему интенциональному горизонту, а значит, получать основание в конституирующем Я. Однако, как становится понятно вскоре, такое основание (какого бы то ни было явления — объекта, понятия и даже другого человека) означает, что все феномены рассматриваются конституирующим Я в некоторой симметрии с его собственной самостью, и, более того, эта симметрия предполагает своего рода присвоение. Таким образом, мир оказывается неким собственным театром сознания — непререкаемого режиссера и одновременно эксклюзивного зр„ителя этого спектакля. Гуссерль ясно осознавал возникающее в этом пункте «серьезное возражение»: как он пишет в Пятом картезианском размышлении , рассуждающее Я может выродиться просто в solus ipse [«только сам»] [25]. В понятой таким образом самотождественности ( ipseity ) Я, где царствует самоидентичное и аутичное Я, нет места для Другого. Другой претерпевает несправедливость и насилие; а если Другой оказывается, в данном случае, совсем Другим, Другим par excellence, все становится еще сложнее. Обосновать безосновательное и ограничить неограниченное, свести бесконечное к конечным измерениям.— как еще может быть описан этот парадокс? Чтобы Бог оставался Богом (совсем Другим, tout autre , как это обозначает Деррида), а не сводился к идолу, воздвигнутому моим восприятием и воображением, Он вынужден уклоняться от явления вообще, вынужден оберегать Свою отчужденность, так сказать, высоту высот, которую так часто приписывает Ему Левинас, или, как другие описывают это, Свое «право отказаться от явления, право сохранять трансцендентность, утверждая Свою идентичность» [26]. Итак, возможность религиозного феномена, возможность явления Бога, становится невозможной, и Сам Бог оказывается этой невозможностью (the impossible). Всё остальное означало бы усилие свести инаковость Другого к тождественности того же самого.

Однако именно эту стратегию избирает Гуссерль, чтобы показать, как трансцендентальная феноменология может избежать вырождения в трансцендентальный солипсизм! Редукция к собстенной сфере ( ownness ) — трудно себе представить более дерзкий й непредсказуемый ход. Его хорошо прокомментировал Поль Рикер, говоря:

Смысл «Другого» основывается на смысле «себя», ведь чтобы понять «Другого» и «мир Другого», необходимо прежде понять «себя» и «свое». «Чужое» ( etranger ) может существовать лишь потому, что существует «свое» (propre), и не наоборот [27].

На мой взгляд, в этом комментарии Рикера акцент следует ставить не просто на приоритете «собственной сферы» („ ownness “) перед всяким «инаковым», а скорее на гораздо более важной зависимости последнего от первого, зависимости все более необратимой. Наличие Другого прямо обусловлено его представанием «мне» — явление Другого требует дательного падежа. Применительно к вопросу о возможности феномена Бога эта зависимость означает, просто говоря, что если Богу вообще дано явиться, то это может быть только благодаря мне. Бог как предельный религиозный феномен, нуждается в человеческом существе как той единственной точке, где есть место Богу. Таким образом, каждое человеческое существо рассматривается как священный топос Божественной эпифании.

Я понимаю, что такого рода заявление кому-то может показаться слишком рискованным и требует разъяснений. Нам придется вернуться к началу нити наших рассуждений, чтобы переформулировать поставленный вопрос в рамках феноменологической методологии.

Возможность как таковая, для Гуссерля, существенно обусловлена воображением. Возможность возможного явления в рамках интенционального горизонта моего сознания определяется модальностью «как бы» [28]: то есть границы возможности совпадают с границами воображения субъекта. Такой вывод означал бы, что все, не входящее даже в самые отдаленные пределы моего воображения, следует рассматривать как невозможное. Итак, невозможное в принципе имеет нулевые шансы явиться мне, поскольку оно не может иметь оснований в моем опыте — актуальном или воображаемом, а значит, должно быть исключено из феноменологии в собственном смысле. В таком случае, невозможное есть не-феномен, неявляемое (а-фантон).

Здесь и локализуется проблематика феноменальности Бога. В случае Бога, возможность Его явления определяется границами горизонта (а «горизонт» и означает границу); и этот горизонт — всегда мой, это горизонт Я, создающего значения. Все, что выпадает из этого горизонта, не просто невообразимо и невозможно, но и бессмысленно (meaningless ). Убеждение, что вне этого горизонта ничто не может являться, — или, иными словами, что если бы нечто и явилось, это было бы «ничто для меня» ( Критика чистого разума , В132),— отображает Кантово рассечение реальности на феномены и ноумены. Однако эта проблема рассматривается иначе Плотином в знаменитом пассаже Эннеад : «И глазу нашему приходится ждать, пока солнце не взойдет и не явит себя. Из-за какого же горизонта восходит Тот, кому наше солнце есть лишь некоторое подобие? На какой высоте, выше чего Он является? Конечно, Он выше даже ума созерцающего» (V, 5, 8: 6-10 [29]). Здесь сам горизонт сознания предстает потрясенным и превзойденным (тема, глубоко созвучная избыточному феномену Мариона) тем явлением, которое всегда сопряжено с потрясением и преодолением. Ведь когда «Он» приходит,— настаивает Плотин,— «Он просто является, ниоткуда не придя» (V, 5, 8: 15), так что созерцающий Его ум может лишь, «не видя ничего, узреть нечто» (V, 5, 7: 29).