Джон Пантелеймон Мануссакис - Бог после метафизики. Богословская эстетика

Попробуем разобраться в этом запутанном обмене взглядами. Полотно разворачивается перед глазами зрителя, предлагая нам все, что только может увидеть око. Главный персонаж полотна, Афродита, не удостаивает взгляда ни рассматривающего ее зрителя, ни прочие окружающие ее предметы, кроме одного из них: картины о том, кто ничего не видит. Простая редукция: от многого к единому, от единого — к ничто. Однако, поскольку картина в картине посвящена исцелению слепого, его глаза впервые отверзаются и его взгляд встречает Единого — благодаря Которому он теперь может видеть. В этом смысле, слепой (и прозревший) составляет определенную симметрию с Афродитой, которая также «слепа» ко всему окружающему, кроме картины, которую показывает ей Эрот. Точно посреди между видением слепого и «слепотой» Афродиты располагается та линия, которая делит композицию Брейгеля на две половины. Именно здесь проходит ось инверсии, где зрение слепнет, а слепота прозревает. Это и есть «слепое пятно» (punctum caecum) картины, нулевая точка зрения, в которой картина как бы схлопывается и из которой она разворачивается вновь. Отношение между двумя картинами можно изобразить схематически:

Глядя на полотно Брейгеля, мы осознаем, что наш взгляд постоянно воспроизводит и повторяет один и тот же путь: от многого (полнота предметов, представленных на картине) к одному особому полотну, к которому нас привлекает взгляд Афродиты. Далее утрата зрения слепым приглашает нас пережить опыт слепоты, чтобы наши глаза могли раскрыться вновь в момент исцеления, к Единому и Единым, в Котором нам вновь дается многое (множественные возможности видения мира). И последний вопрос, прежде чем мы покинем аллегорию Брейгеля: почему Афродита и Эрот? На какие мысли нас должен наводить этот выбор персонажей?

Я уже говорил о своего рода редукции или же анагогии, ведущей нас от многого к единому, — о движении, параллельном лестнице красоты (скала каллонис), описанной Платоном в Пире. Подобно Платоновому влюбленному, зритель картин Брейгеля возводится от множества прекрасных вещей, посредством эротического восхождения, к самой Идее Прекрасного (персонифицированной здесь в образе Афродиты). Однако Брейгель идет еще на шаг далее Платона, дополняя эротическое восхождение (от многого к единому) его контрапунктом— кенотическим нисхождением Влюбленного, Который в мир пришел (от единого ко многому).

На первом уровне (Картина А), мы управляем своим взглядом (как зрители, т.е. привилегированные субъекты картины); на втором уровне (картина Б), взгляд уже дается нам как дар, через слепое зрение, и здесь мы открываем себя по ту сторону видимости — уже не как видящие, а как видимые. Это и есть то зрение, которое я хочу обсудить в следующих трех главах.

Den ihr verehret, Werdet ihr schauen.

И. В. Гете, Фауст II, Акт V (11,932-11,933)

Область, в которой философское мышление подвергается наибольшему риску утратить себя (но также и получает наибольший шанс себя вернуть), — это область вопрощаций о Боге, Мысль о Боге это par excellence то, что не принадлежит мысли [19] Пожалуй, следует переосмыслить «идею бесконечности», которая, по Декарту, представляет удовлетворительное доказательство существования Бога, как то именно, что происходит от Бога— не «бесконечность», а ее «идея». Поскольку всякая идея, как данная, свидетельствует о давшем ее, в данном случае (если не во всяком случае), это свидетельство о Боге. Примечательна этимология этого слова: ιδέα (от ίδειν, аористный инфинитив глагола όράω, «видеть») это явленность — то, что является уму, будучи не автохтонно по отношению к нему, что происходит откуда-то, из некоего источника вне и за пределами нас. : «идея» Бога выходит за горизонт мышления и исчерпывает возможности мысли. Тем не менее, мысль о Боге, как вопрос и проблема философии, всегда выдвигается в рамках философского мышления, представляя ему постоянный вызов.

Мысль о Боге: что наводит на эту мысль, если не само мышление? В истории философии довольно примеров, когда фраза «мысль о Боге» [20] «Тот, Кого вы славите, явится вам» (пер. Б.Пастернака: «Бога у цели улицезрим»). [21] «The thought of God» в английском эта фраза может иметь два значения: «мысль о Боге» и «мысль Бога». понималась исключительно как моя мысль о Боге; в таком случае Бог оказывался не более чем объектом этой мысли. В самом деле, объективация Бога — это симптом неспособности метафизики помыслить Бога именно как возможную невозможность мысли, как ту крайнюю точку, где мысли приходится «прыгнуть выше головы».

В некотором смысле, для метафизики, Бог (т.е. идея Бога) всегда является в пределах разума; конечно, «является» — не совсем подходящее слово, ведь «в пределах разума» ничего по-настоящему не является. При чтении того, что философам приходится говорить о Боге, нередко возникает впечатление, что философия (или, по крайней мере, та традиция, которую Хайдеггер критиковал как «онто-теологию») верит лишь в человека, создающего Бога «по своему образу и подобию» (Быт. 1:27). В какой-то степени это впечатление оправдано; как мы убедимся далее (в гл. 5), св. Григорий Нисский относился к нашим представлениям о Боге с осторожностью, поскольку все, постигаемое о Боге нашим интеллектом, — наше, а не Божье. Ведь, заметим, даже Откровение Сына Божьего было явлено «под покровом» плоти — т.е. того, что наше. Поэтому Бернард Клервосский пишет: «то, что мы в Нем видим, — наше, но то, что мы от Него слышим, — Его» ( Толкования на Песнь песней , XXVIII, 3). Итак, задача видения — это задача рассуждения ( diacritical ): наше зрение должно научиться различать в Нем то, что не наше.

Эта «мысль о Боге» — не более чем замаскированная мысль человека о себе самом. Это мысль, обреченная, согласно Аристотелю, мыслить себя самое. Однако можно ли дерзнуть вообразить мышление, которое не содержало бы мысль о Боге, а предстояло бы Ему «лицом к лицу»? Можно ли вообразить случай, когда Бог не размещался бы в пределах разума, а являлся ему? Явление, в котором сознание обнаружило бы себя удивленным Тем, Кто внезапно (έξαίφνης) явился ему? Иными словами, можно ли помыслить феномен Бога? На что может быть похож такой феномен и как он может быть дан сознанию? Может ли вообще Я пережить опыт Бога. [22]

Такой опыт должен был бы удовлетворять двум разным — и антитетическим — предпосылкам. Согласно первой, опыт Бога возможен лишь в том случае, если Бог будет воспринят моими чувствами (ведь omnis cognitio incipit а sensu [всякое познание начинается с чувства]). Вторая предпосылка, однако, исключает возможность, постулируемую первой: всякий опыт Бога, ощущаемый моими чувствами, всякий феномен, оказавшийся во власти моего разума, уже стал моим, а значит, уже не есть Бог, — мне остается лишь идол [23]. С феноменологической точки зрения, напряжение между этими двумя предпосылками выражено в знаменитом «принципе всех принципов» Гуссерля: