Джон Пантелеймон Мануссакис - Бог после метафизики. Богословская эстетика

Wittgensteins Lectures in Cambridge 1932–1935, ed. Alice Ambrose. — Oxford: ttgensteins Lectures in Cambridge 1932–1935, ed. Alice Ambrose. — Oxford: Blackwell, 1979. — P.32. lackwell, 1979. — P.32.

От греч. ίδιος, «свой», откуда и наше понятие «идиосинкразия».

F. Kerr, Theology after Wittgenstein, P. 147.

Литургия (λειτουργία от εργον, «дело, труд») — букв, «общее дело», «общественное служение».

L. Wittgenstein, Lectures and Conversations, P. 59.

P. Ricoeur, The Conflict of Interpretations, ed. Don Ihde (Evanston, 111.: Northwestern University Press, 1974), 69. [рус. nep. И. Вдовиной: П. Рикёр, Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. — М.: Канон–Пресс–Ц. — 1995].

«Semiology and Medicine,»// The Semiotic Challenge, trans. Richard Howard. — New York: Hill and Wang, 1988. — P. 210.

Как метко указывает D. Z. Phillips: «Невозможно отделить понятия от практики, от того, что мы делаем, ведь только в практике, в том, что мы делаем, понятия обретают свою жизнь и свое значение» (Wittgenstein and Religion. — London: St. Martins Press, 1993. — P. xiii).

«У этого коллектива мнения не спрашивают, и выбранное языком означающее не может быть заменено другим… Отдельный человек не мог бы, если бы захотел, ни в чем изменить сделанный уже языком выбор… общество принимает язык таким, каков он есть» (ОД 71; см. также 10).

Thought and Knowledge — Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1977 — P. 212. D. Z. Phillips называет такую интерпретацию «заблуждением», уверяя, что «этого взгляда не придерживался ни сам Витгенштейн, ни его последователи в философии религии» (Wittgenstein and Religiony 30). Тем не менее, некоторые комментарии выдающегося члена Венского кружка, Рудольфа Карнапа, приводят к другим выводам: «Эти иррациональные сферы, с одной стороны, — пишет Карнап о поэзии, любви и религии, — и наука, с другой стороны, не могут ни подтвердить, ни опровергнуть друг друга» (The Logical Structure of the World, trans. Rolf A. George —ought and Knowledge — Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1977 — P. 212. D. Z. Phillips называет такую интерпретацию «заблуждением», уверяя, что «этого взгляда не придерживался ни сам Витгенштейн, ни его последователи в философии религии» (Wittgenstein and Religiony 30). Тем не менее, некоторые комментарии выдающегося члена Венского кружка, Рудольфа Карнапа, приводят к другим выводам: «Эти иррациональные сферы, с одной стороны, — пишет Карнап о поэзии, любви и религии, — и наука, с другой стороны, не могут ни подтвердить, ни опровергнуть друг друга» (The Logical Structure of the World, trans. Rolf A. George — Berkeley: University of California Press, 1967 — P. 293). И далее: «А как же быть с „иррациональным познанием“, к примеру, с мистическим, неизреченным пониманием Бога? Оно не соотносится ни с каким знанием в рамках намеченных нами границ; оно не может быть ни подтверждено, ни опровергнуто им; не существует мостов между континентом рационального знания и островом интуиции». Итак, Карнап советует нам «обнаруживать и подчеркивать» принцип «гетерогенности» между разумом и верой (Р. 294–295). erkeley: University of California Press, 1967 — P. 293). И далее: «А как же быть с „иррациональным познанием“, к примеру, с мистическим, неизреченным пониманием Бога? Оно не соотносится ни с каким знанием в рамках намеченных нами границ; оно не может быть ни подтверждено, ни опровергнуто им; не существует мостов между континентом рационального знания и островом интуиции». Итак, Карнап советует нам «обнаруживать и подчеркивать» принцип «гетерогенности» между разумом и верой (Р. 294–295).

Разумеется, это старая проблема. Она восходит еще к евномианским полемикам IV в. Евномий утверждал, что имя Божье дает нам доступ к Его сущности, «которой оно точно соответствует» (см.: L. R. Wickham, «Syntagmation of Aetius the Anomean”// Journal of Theological Studies 19 [19681 — P. 537). Такое мнение остро отвергали каппадокийские Отцы, особенно свт. Григорий Нисский, который в цикле трактатов (Contra Еипотгит) показал, что имена не указывают и не могут указывать на сущность Бога (не могут сказать, что есть Бог); это просто «означающие», которые показывают, Кто Он есть и как Он есть (т. е. Отец, Сын и т. д.) (См.: свт. Григорий Нисский, Contra Eunomium HGregorii Nysseni Opera, vol. 2, ed. Werner Jaeger— Leiden: E. J. зумеется, это старая проблема. Она восходит еще к евномианским полемикам IV в. Евномий утверждал, что имя Божье дает нам доступ к Его сущности, «которой оно точно соответствует» (см.: L. R. Wickham, «Syntagmation of Aetius the Anomean”// Journal of Theological Studies 19 [19681 — P. 537). Такое мнение остро отвергали каппадокийские Отцы, особенно свт. Григорий Нисский, который в цикле трактатов (Contra Еипотгит) показал, что имена не указывают и не могут указывать на сущность Бога (не могут сказать, что есть Бог); это просто «означающие», которые показывают, Кто Он есть и как Он есть (т. е. Отец, Сын и т. д.) (См.: свт. Григорий Нисский, Contra Eunomium HGregorii Nysseni Opera, vol. 2, ed. Werner Jaeger— Leiden: E. J. Brill, 1960). Мы рассмотрим эту полемику подробнее в следующей главе. rill, 1960). Мы рассмотрим эту полемику подробнее в следующей главе.

См. комментарий Витгенштейна к высказыванию «Иисус — Господь» в: Culture and Valuey trans. Peter Winch — Chicago: University of Chicago Press, 1980 — P.33.

Образ хоры фигурирует в двух текстах: «Khora» (1993), эссе, опубликованное в томе On the Name (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1995), но изначально написанное для сборника в честь Jean‑Pierre Vernant (Poikilia: Etudes offenes a Jean‑Pierre Vernant; 1987), и Comment ne pas parier: Denegations (1987), переведенное на английский (“Howto Avoid Speaking: Denials”) и опубликованное в сборнике Derrida and Negative Theology, ed. Harold Coward and Toby Forshay (New York: State University of New York Press, 1992).

Χώρα — место, вместилище. Об этой категории у Платона см.: Т. Ю. Бородай, Рождение философского понятия. Бог и материя в диалогах Платона. — М.: Савин С. А., 2008. — 284 с.

Пер. С. Аверинцева.

Обзор, одинаково внимательный и к Платону, и к Деррида, см.: John Sallis, Chorology: Onзор, одинаково внимательный и к Платону, и к Деррида, см.: John Sallis, Chorology: On Beginningin Platos Timaeus (Bloomington: Indiana University Press, 1999). eginningin Platos Timaeus (Bloomington: Indiana University Press, 1999).

«How to Avoid Speaking», P. 100.

Ibid, P. 104.

Ibid, P. 77. Деррида неправильно понимает неоплатонизм, который, будучи христианизированным, составляет теоретическую основу богословия Дионисия. Он ошибается в интерпретации, не замечая того, на что справедливо указывает Рейнер Шурман, а именно что «защищая непознаваемость [т. е. апофатизм] или не–бытие Единого, гэнология обращает мысль Платона против него самого» (Broken Hegemonies, trails. Reginald Lilly. —id, P. 77. Деррида неправильно понимает неоплатонизм, который, будучи христианизированным, составляет теоретическую основу богословия Дионисия. Он ошибается в интерпретации, не замечая того, на что справедливо указывает Рейнер Шурман, а именно что «защищая непознаваемость [т. е. апофатизм] или не–бытие Единого, гэнология обращает мысль Платона против него самого» (Broken Hegemonies, trails. Reginald Lilly. — Bloomington: Indiana University Press, 2003 — P. 143). Шурман продолжает: «Соглашаясь с Платоном, Плотин настаивает, что быть значить быть умопостигаемым. Но, в отличие от Платона, он обнаруживает, что, говоря об умопостигаемом, мы Всегда говорим о многом, хотя бы в виду двойственности позна–вающего и познаваемого. Однако ничто, предполагающее инаковость — или тем паче множественность, — не может быть первым. Разумность и бытие (being) неминуемо оказываются производными, поскольку они внутренне множественны. Поэтому в универсуме Плотина ничто сущее (being) не может притязать на верховенство. Итак, если только «благодаря Единому» все сущие являются сущими, само Единое никак не может к ним принадлежать… Выражение «наивысшее Существо», следовательно, лишено смысла» (ibid.) Тот же аргумент озвучивают и исследователи Дионисия: см. ниже ссылки на Эрика Перла. loomington: Indiana University Press, 2003 — P. 143). Шурман продолжает: «Соглашаясь с Платоном, Плотин настаивает, что быть значить быть умопостигаемым. Но, в отличие от Платона, он обнаруживает, что, говоря об умопостигаемом, мы Всегда говорим о многом, хотя бы в виду двойственности позна–вающего и познаваемого. Однако ничто, предполагающее инаковость — или тем паче множественность, — не может быть первым. Разумность и бытие (being) неминуемо оказываются производными, поскольку они внутренне множественны. Поэтому в универсуме Плотина ничто сущее (being) не может притязать на верховенство. Итак, если только «благодаря Единому» все сущие являются сущими, само Единое никак не может к ним принадлежать… Выражение «наивысшее Существо», следовательно, лишено смысла» (ibid.) Тот же аргумент озвучивают и исследователи Дионисия: см. ниже ссылки на Эрика Перла.