Джон Пантелеймон Мануссакис - Бог после метафизики. Богословская эстетика

Jacques Derrida, Margins of Philosophy, trans. Alancques Derrida, Margins of Philosophy, trans. Alan Bass. — Chicago: University of Chicago Press, 1982 — P16 (курсив в оригинале). Сам Деррида ссылается на этот отрывок и вызванную им полемику с Ж. — Л. Марионом в «How to Avoid Speaking: Denials,» n. 2, P.131. ass. — Chicago: University of Chicago Press, 1982 — P16 (курсив в оригинале). Сам Деррида ссылается на этот отрывок и вызванную им полемику с Ж. — Л. Марионом в «How to Avoid Speaking: Denials,» n. 2, P.131.

Особенно в книге John D. Caputo The Prayers and Tears of Jacques Der rida [«Слезы и молитвы Жака Деррида»] (Bloomington: Indiana University Press, 1997). Анализ Капуто можно упрощенно представить в следующих шагах: (а) разли–чание не есть Бог; (Ь) различание «символически представлено хорой» (Prayers and Tears, 2), а значит, (с) Бог не есть хора. Richard Kearney убедительно показал опасности такой поляризации между Богом и хорой в главе «God or Khora» своей книги Strangers, Gods and Monsters (London: Routledge, 2003).

Jacques Derrida, «How to Avoid Speaking», P. 108.

«Khora», P. 89.

«How to Avoid Speaking», P. 108.

Отсутствие у Бога инаковости лучше всего представлено в диалоге Николая Кузанского De Li поп Aliud. В начале этого труда Николай называет повлиявшие на него источники (аббат читал Парменид Платона и Прокловы комментарии на этот диалог, Петр читает и переводит Проклову Теологию Платона, Фердинанд изучает Аристотеля, а сам Николай — труды Дионисия). Я привожу фрагмент из этого диалога, чтобы читатель сам мог судить, подтверждает ли это аргумент Деррида о сверхъсущественности:

Фердинанд. Не хочешь ли ты сказать, что неиное есть утверждение, или отрицание, или что–нибудь в этом роде?

Николай. Совсем нет, но оно — до всего такого; оно — то, что я много лет искал при помощи совпадения противоположностей, как показывают многочисленные книги, написанные мною об этом способе рассмотрения.

Фердинанд. Но полагает ли неиное что-нибудь или оно отрицает что-либо?

Николай. Оно усматривается прежде всякого по-лагания и отрицания.

Фердинанд. Оно, следовательно, не есть ни субстанция, ни сущее, ни единое, ни что-либо другое.

Николай. Я, по крайней мере, понимаю так.

Фердинанд. То есть ни не-сущее, ни ничто.

Николай. И это мне представляется так же.

Фердинанд. Я по мере сил следую за тобой, отец.

И наиболее достоверным представляется мне то, что неиное не постигается ни утверждением, ни отрицанием, ни другим каким-либо образом...

Николай... .инаковость или изменение совершенно не могли бы быть восприняты им (IV. 12 [пер. А. Лосева. — М.: Мысль, 1980— т.2, с. 191-192]).

Стоит заметить, однако, что дойдя до самого предельного отрицания, отвергнув всякое имя и всякое свойство Бога, включая предикаты Бытия, Истины, Блага и Единого, он дополняет радикальную трансцендентность Неиного столь же радикальной имманентностью:

Фердинанд. Если я тебя правильно понимаю, то можно представить, что неиное существует до всего так, что оно не может не быть во всем том, что оказывается после него, даже если одно из этого противоположно другому.

Николай. Я считаю, что это так (IV, 14, С. 193).

Не стоит полагать, будто Николай, пытаясь отвергнуть инаковость в качестве предиката Бога, утверждает тождественность. Бог как Неиной выходит за пределы любых концептуальных диад:

Николай. Неиное не есть ни иное, ни иное иного [т. е. тождественное], ни иное в ином (VI; 20, С: 196). Сходства и отличия между неоплатонизмом и деконструкцией прекрасно изложены Эриком Перлом в: «Signifying Nothing: Being as Sign in Neoplatonism and Derrida» // Neoplatonism and Contemporary Thought, vol. 2, ed. Harris R. Baine (Albany: State University of New York, 2002). Перл объясняет: «ничто сущее (being) не может быть перво-принципом, поскольку быть сущим, то есть быть, означает происходить от чего-то» (R 133). Единое выходит за пределы сущего, — это логически дополняется его вездесущием в сущем: «Именно для того, чтобы не быть где-либо, не быть чем-либо, а значит, не быть производным, Единое должно быть везде, быть всем» (Р. 136).

Плотин, Эннеады, VI. 9. 8:29-35 (рус. пер. под ред, С. Еремеева с изменениями).

«Signifying Nothing», Р. 136.

В самом деле, Transcendence and Self-transcendence — это название книги М. Вестфала (Bloomington: Indiana University Press, 2004).

См., напр., Р. 96, 98,117 и 137-138.

Подробнее о Канте как наследнике традиции отрицательного богословия см.: Hans Urs von Balthasar, The Glory of the Lord, vol. V, The Realm of Metaphysics (1991) — P. 489-496.

Jacques Derrida, «Above All, No Journalists!» // Religion and Media, ed. Hent de Vries and Samuel Weber. — Stanford, Calif.: Stanford University Press, 2001.

Как недавно показал Giorgio Agamben, Potentialities: Collected Essays in Philosophy, trans. Daniel Heller-Roazen. — Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1999, — P 220-239. Мой ответ на аргументы Деррида см.: «The Revelation According to Jacques Derrida» // Other Testaments: Derrida and Religion, ed. Kevin Hart and Yvonne Sherwood. — London: Routledge, 2005.

В полемической статье «On a Hyphen», породившей дискуссию с Эберхардом Грубером, Жан-Франсуа Лиотар утверждает, не без доли сарказма, что дефис, сочетающий (и разделяющий) иудеев и христиан в выражении «иудео-христианский» — это «высшая мысль, на которую способна Европа» {The Hyphen: Between Judaism and Christianity trans. Pascale-Anne Brault and Michael Naas. — New York: Humanity Books, 1999. — P. 57). Исторически, как показывает Лиотар, слово-сочетание (hyphen) иудаизма и христианства осуществилось во плоти человека, объединяющего обе идентичности: «Савла и Павла» (Р. 15). Поэтому медитации Лиотара о дефисе плавно переходят в чтение Павловых посланий. Однако метафора, играющая ключевую роль в тексте Лиотара— это метафора «Голоса» (всегда с большой буквы). Этот Голос, конечно, — тот самый, что возглашает: «Слушай, Израиль...». «Желание Адама говорить языком Голоса», как сообщает нам Лиотар, привело к изгнанию его из рая (Р. 14). Потому Голос никогда не должен обретать голоса, то есть плоти: если Павел порывает с буквой Закона, то, согласно Лиотару, всегда по той причине, что он «действует согласно непрестанно вожделенному Голосу, а не согласно его букве» (Р. 22). В новой эре, отмеченной приходом христианства, «Голос вокализуется, поскольку он позволяет себя отделить, отдалить от рая, умалить до унижения страданий, оставленное и смерти. Чтение становится тщетным. Присутствие реально, присутствие в Дарах» (23). Это и рассматривается как основное богохульство, нарушающее «запрет образот-ворчества, который означает запрет воплощения, запрет позволять Голосу говорить самому, говорить непосредственно и явно» (24). Лиотар объясняет: «Иудейский закон, запрещающий образы, — это не какая-то идиосинкразия искусства или ритуала, а декларация подозрения к „видимому“ „Видимое“ тут следует понимать в том широком смысле, который в него вкладывает Августин в своей Исповеди, — как всякий чувственный образ, в том числе и звуковой. Отказ от образов означает отказ от перехода к присутствию в образах» (Р. 59-60). Такие утверждения лишь подтверждают наше подозрение, что иконоборческие идеи лишь маскируют анти-инкарнационные идеологии.