Ален де Либера - Средневековое мышление

Claudii Ptolemaei mathematici operis Libri quatuor, in quibus de iudiciis dissertur, ad Syrum, Ioachimo Camerario interprete, I, chap. I, Basilae, MDLI, p. 379.

Доктрина аль — Кинди была изложена в De radiis stellatis или De radiis stellicis, ms. Paris, Nat. lat nouv. acq. 616. По поводу этого текста см.: Μ. Т. d’Alverny, F. Hudry, *De radiis» AHDLMA, 41 (1964), pp. 139–260; G. Federici Vescovini, Studi sulla prospecttiva medievale, Turin, 1965. Абу Юсуф Якуб ибн Исхак аль — Кинди (ум. 866), этот «философ Арабов» был первым из великих иракских философов эпохи Аб — басидов. Именно из круга его единомышленников вышла «Книга причин», Kalam fi mahdalkhair (Liber de causis), которая затем традиционно приписывалась Аристотелю. Латиняне были знакомы лишь с крайне незначительной частью его трудов.

Обо всем этом см. прежде всего: Avieenne, De anima, IV, 2, ed. S, Van Riet, Louvain — Leiden, 1972, pp. 28–29; Ghazali, Metaphysica II, V, 5, ed. J. T. Muckle, Algazel's Metaphysics. A Mediaeval Translation (St. Michael’s Mediaeval Studies), Toronto, 1933, p. 189.

Cm.: Albert le Grand, De sommo et vigilia, III, II, 16, ed. Borguet, c. 203a.

Cm.: Picatrix, ms. Florence, Magi. XX, 20, f° 29v. Превозносимое некоторыми латинскими авторами XIII в. «геометрическое» представление природы является, таким образом, математическим в том смысле, что оно тесно связано с оптикой и теорией умножения света, иначе говоря, с астрологическим видением мира. Именно в смысле «астрологического влияния» следует истолковывать «геометрическое» исповедание веры Роджера Бэкона, о чем свидетельствует даже тот текст, в котором он (возможно, заимствуя формулы у Роберта Гроссетеста) прославляет «математическую» картину мира: «Та же самая сила, начиная с Солнца, умножается в звездах, в чувстве осязания, в грязи и в воске, но она растапливает воск, сушит грязь, дает чувство теплоты осязанию и со всей ясностью светит в звезде. Многообразие имеется не со стороны Солнца, воздействующего на вещи, но со стороны материи, которая принимает это воздействие. А так как все в мире сем (как высшие, так и низшие предметы) обновляется этими силами, то мы ничего не поймем, не постигнув сего влияния и сего воздействия. Но лишь представляя себе вещи как линии, углы и фигуры, мы поймем их. Вот почему корнем всех начал я полагаю такое умножение данного воздействия…» См.: Roger Bacon, Lettre a Clement IV, trad, cit., pp. 144–145.

Al — Kindi, De radiis stellatis, ms. Paris, Nat. lat. nouv. acq. 616, f lv, 2v, 5v. Об этом тексте см.: G. Federici Vescovini, «Arti» e Filosofia nel Secolo XIV. Studi sulla tradizione aristotelica e i «moderni», Florence, 1983, p. 184.

Об астрологической интерпретации Евхаристии как практики заклинания см. прежде всего: Pietro d’Abano, Conciliator differentiarum, Venetiis, 1476, d. 156. Об этом тексте см.: D. — P. Walker, La Magie spl· rituelle et angelique. De Ficin a Campanella (Bibliotheque de l'Hermetisme), Paris, 1988, pp. 41 et 197 (note 21); G. Federici Vescovini, «Аrti» e Filosofia… ed. cit., pp. 186–187. Относительно логико — лингвистических тезисов и анализа прагматических аспектов формул освящения см. фундаментальную статью: I. Rosier, «Signes et sacrements. Thomas d’Aquin et la grammaire speculative», Rev. Sc.ph. th., 74 (1990), pp. 392–436.

Cm.: Blaise de Parme, Quaestiones physicorum, I, ms. Vat. Chig. О IV, 41 et Cone, de generatione, ms. Padoue, Univ., 1743: «Бог есть природа [Deus est natura]. Природа же двояка: существует независимая природа, каковой является Бог, и природа зависимая, то есть природа вещей мира»; «Материя, правящая вселенной в ее целостности [Materia regitiva totius universi], каковая есть Бог». Текст был проанализирован в кн.: G. Federici Vescovini, «Arti» е Filosofia…, р. 192. Различение между зависимой и независимой природами есть астрологическая версия «природы порождающей» (natura naturans) и «природы порожденной» (natura naturata), излагавшаяся магистрами искусств XIII в. См., например: Arnoul de Provence, Divisio scientiarum, ed. Cl. Lafleur, Quatre introductions… p. 322. О Блёзе Пармском, «дьявольском докторе», см.: G. Federici Vescovini, Astrologia е scienza. La crisi dell’aristotelismo sul cadere del Trecento e Biagio Pelacani da Parma, Florence, 1979.

Данте Алигьери, «Пир», IV, XX, 9 (пер. А. Г. Габричевского) в кн. Малые произведения, М., 1968. Об интеллектуальном счастье см.: М. Corti, La felicita mentale. Nuove prospettive per Cavalcanti e Dante, Turin, 1983. Воззрения на интеллектуальный аристократизм магистров XIII в. были целиком обновлены в работах L. Bianchi, «La felicita intelletuale come professione nella Parigi del Duecento», Rivista di Filosofia, 78 (1987), pp. 181–199, и в особенности «Virtu, Felicita e Filosofia» in II Vescovo e i filosofi…, pp. 149–195. О Данте основными остаются работы Нарди (В. Nardi), особенно монографии приведенные им в: Saggi di filosofia dantesca, Florence, 1967. Библиография Нарди была дополнена в: Т. Gregory, Р. Mazzantini, «Gli scritti di Bruno Nardi», L’Alighieri — Rassegna filosofica dantesca, 9/2 (1968), pp. 39–58.

Формула принадлежит Л. Бианки (L. Bianchi, II Vescovo e i filosofi…, p. 158), который резюмировал таким образом тезис Ж. Ле Гоффа (J. Le Goff, «Quelle conscience l’universite medievale a — t–elle eu d’elle — meme?», Miscellanea Mediaevalia, 3 (1964), pp. 24–26).

Cm.: Mt. Beonio Brocchieri Fumagalli et M. Parodi, Storia della filosofia medievale, ed. cit, p. 416.

Об этом свидетельствуют различные высказывания Якова из Дуэ и Эгидия Орлеанского, отмечавших превосходство философа над королями и принцами (они приведены в упоминавшейся выше работе Р. — А. Готье и были проанализированы в работе L. Bianchi, II Vescovo е i filosofi…, pp. 158–159; 183–184. Аргументы такого рода мы находим и у Альберта Великого, хотя его намерения имели мало общего с лозунгами «профессионалов» (см.: Super Ethica, X, 13)).

Данте Алигьери, «Пир» в кн. Малые произведения, М., 1968, с. 247.

Там же.

Центральный тезис Данте формулируется, не соприкасаясь с проблемой двойственной истины, поскольку он артикулируется по поводу двоякой природы человека, тленной и нетленной, что и делает из человека горизонт вселенной, «середину между двумя полусферами» (миром горним и миром дольним): положение это — уникальное, диктующее два способа жизни, две добродетельные практики. См.: Монархия, III, XVI: «Если, следовательно, человек есть некое среднее звено между тленным и нетленным, то, поскольку всякая середина причастна природе обеих крайностей, человеку необходимо быть причастным обеим природам. И так как всякая природа, в конечном итоге, предопределяется к некой цели, следует, что у человека цель двоякая, — если из всех существ он один причастен нетлению и тлению, то один из всех существ предопределяется к двум конечным целям: одна из них есть его цель в той мере, в какой он тленен, а другая — в той мере, в какой он нетленен. Итак, две цели поставило человеку неисповедимое провидение, а именно: блаженство здешней жизни, заключающееся в проявлении собственной добродетели и знаменуемое раем земным, и блаженство вечной жизни, заключающееся в созерцании божественного лика, до которого собственная его добродетель подняться может не иначе, как при содействии божественного света [то есть посредством перенятого Данте из теории Фомы Аквинского света славы], и об этом блаженстве позволяет нам судить понятие небесного рая» (Данте Алигьери, Монархия, М., 1999, сс. 135–136, пер. В. П. Зубова). Приспособление человека к горизонту, глубоко обновляющее традиционную тему человека — микрокосма, nexus mundi, является плодом столь смелого обращения с текстом, что его можно назвать удивительным — ведь формула эта заимствуется из определения статуса «благородной души» в Liber de causis (II, 22, ed. Pattin, p. 50): «Esse vero quod est post aeternitatem et supra tempus est anima, quoniam est in horizonte aeternitatis inferius et supra tempus» («Бытие, которое есть после вечности и вне времени — это душа, ибо она — на горизонте, стоящем ниже вечности и выше времени»). Таким образом, благородная душа в Книге о причинах не является душой человеческой — это космический принцип, играющий определенную роль в направлении хода небес. Соединив предикаты благородной души с предикатами человеческой души как μεθόριος интеллигибельного и чувственно постигаемого миров (тема Григория Нисского и Эмесия Немесского, которая была известна Данте благодаря сочинению Фомы Аквинского, Сумма против язычников (II, 68 и IV, 55), где термины «горизонт» и «граница» — horizon и confinium, употребляются без различения), Данте получил возможность говорить об астрологической судьбе человеческой души, что привело его к революционной идее «второго Воплощения» (см. ниже раздел «Благородный человек и воплощенная мысль»), которая, вместе с теорией Экхарта о «божественном принижении» (см. гл. 6), представляет собой вершину мысли XIV в. в плане теоретизации облагораживания человека. Именно эта философская теология облагораживания радикально расходится с социологической трактовкой интеллектуалистского аристократизма magistri artium. Если убрать философское измерение, лишить средневекового интеллектуала его видения мира, его представлений о природе, его концепции связи горнего и дольнего миров, короче говоря, если отнять у средневекового интеллектуала умопостижение им собственного опыта, то у него остается не так уж много средневекового. Конечно, описание интеллектуала помимо городской стройки делает из него абстракцию, но точно такую же абстракцию мы получим, описывая его вне той вселенной, в которой он полагал себя обитающим. Сосредотачиваясь исключительно на университетских институциях, на способе их функционирования, на ритуалах и рутинных практиках, социология интеллектуала улавливает лишь часть того, что должно быть историей средневековых интеллектуалов. Такая социология хватается за то, что пережили Средние века, обращается к их современному продолжению — к феномену и типу профессора, — в немалой мере игнорируя то, чем был средневековый человек внутренне, — его миросозерцание, его способ чтения реальности, короче говоря, такая социология является более наукой самого наблюдателя, нежели наукой ею наблюдаемого. О теории границ см.: J. Danielou, «La notion de confine (methorios) chez Gregoire de Nysse», Recherches de Science religieuse, 49 (1961), pp. 161–187; L'etre et le temps chez Grigoire de Nysse, Leiden, pp. 116–132.