Ален де Либера - Средневековое мышление

Там же, «Пир», IV, XXII, 14–15, с. 251.

Там же, «Пир», IV, XXII, 16–17, сс. 251–252.

Там же, «Пир», IV, XX, 7–8, с. 246.

Там же, «Пир», IV, XXII, 18, с. 252.

Там же, «Пир», IV, IV, I, с. 208.

Относительно всего нижеследующего на эту тему см.: «Пир», IV, XXI.

Там же, «Пир», IV, XX, 5, с. 245.

Там же, «Пир», IV, XXI, 4–5, с. 247.

Об «умении» в связи со спермой Аристотель писал неоднократно, в том числе и в Метафизике (VII, 9, 1034а 33–34): «Ибо семя порождает [живое] так же, как умение — изделия; оно содержит в себе форму и возможности…». Выражение τό σπέρμα ποιητικόν часто встречается у Аристотеля.

См. по этому поводу: «Les problemes de la generation et le role de l’intellect agent chez Averroes», Ch. Touati, Prophetes, talmudistes,philosophes (Patrimoines, Juda'isme), Paris, 1990, pp. 233–241.

О теоретическрм фундаменте учения Данте см.: В. Nardi, «L’origine dell’anima umana secondo Dante», Giornale critico della filosofia italiana, 12 (1931), pp. 433–456 et 13 (1932), pp. 45–56 et 81—102; «SulF origine dell’ anima umana», Giornale dantesco, 39 (1938), pp. 15–28 [repr. in Dante e la cultura medievale, Roma — Bari, 1985, pp. 207–224]. Дантовское понятие «образующей добродетели» спермы очевидным образом заимствовано у Альберта Великого. На вопрос об эволюции человеческого эмбриона Альберт отвечал довольно оригинальным образом. Из трех возможных теорий: творение разумной души в первый же момент зачатия, хронологическая последовательная смена у эмбриона трех душ (растительной, животной и разумной), привнесение разумной души после эволюции бездушного эмбриона — Альберт избрал третий вариант (в отличие от Фомы Аквинского, остановившегося на втором, и церкви, опиравшейся на первый). Таким образом, в своем комментарии к сочинению De animalibus (1,16) и в трактате Summa de creaturis (q. 17, a. 13, ad 9m et ad 1 От) он должен был защищать три радикальных тезиса следующего содержания: содержащаяся в сперме мужчины virtus formativa, которая «привходит и питает женское семя», «действует для того, чтобы сформировать человеческое тело и только для этого»; разумная, то есть человеческая душа (у человека есть лишь одна душа, а не три, следующие друг за другом) привносится лишь в тот момент, когда члены «достигли определенного уровня развития, иначе говоря, когда они сформировались». На протяжении первых пяти месяцев virtus formativa отвечает лишь за развитие эмбриона. Как хорошо показано Нарди, именно эта версия, изложенная в De natura et origine animae (I, 5), была перенята Данте. Выражение incontanente (осразу же», «непосредственно», «едва возникши»), употребляемое им в Пире (IV, XXI, 5): «Душа же эта, едва возникши, приемлет от силы небесного двигателя возможный интеллект», — отсылает к теории единства души Альберта. Как писал в 1931 г. Делорм: «У человека нет ни растительной, ни чувствующей души: когда тело под воздействием virtus [formativa] достигает определенного уровня развития, в него привносится Творцом разумная душа, и именно она есть субъект чувственных и растительных способностей в совершенном единстве» (см.: A. Delorme, «La morphogenese d’Albert le Grand dans l’embryologie scolasitique», in Maitre Albert, Revue thomiste, p. 131). Делорм замечает при этом, что такого рода теория «была важна по своим философским, теологическим и моральным следствиям», в частности, в том, что касается «моральной оценки аборта» (р. 130). В связи с «медицинскими» источниками понятия «плазматической силы» Б. Нарди цитирует ‘Ali ibn al-‘Abbas, Pantegni, IV, 2 и Avicenne, Canon, I fen., 1, doctr. 6. chap. 2. Нам кажется столь же несомненным и влияние Аверроэса.

В Пире (II, XIII, 5) Данте различает три философских точки зрения относительно влияния звезд на рождение: «Все философы сходятся в том, что всему причина — небеса, хотя понимают это по — разному: иные, как, например, Платон, Авиценна и Альгазель, приписывают зарождение небесным двигателям, иные, как Сократ, тот же Платон и Дионисий Академик, — звездам, особенно в отношении человеческих душ, а иные, как Аристотель и прочие перипатетики, — небесной силе, заключенной в естественной теплоте семени». Как и Альберт Великий, Данте смешивает первую теорию с третьей: Аристотеля с… Аверроэсом. Уточним, что текст Пира определенно исключает отождествление небесной добродетели с «добродетелью небесного двигателя». Этот аргумент против П. Нарди выдвигал Буснелли в своем томистском комментарии к Пиру (Р. Busnelli, II Convivio ridotto a miglior lezione e commentate, II, p. 395 et 398), именно в связи с этим комментарием Жильсон написал: «Такого сорта исторические покушения должны воспрещаться законом» (Giornale storico della letteratura italiana, 138 (1961), p. 572).

См.: B. Nardi, «Sull’origine dell’animahumana», ed. cit., pp. 212–213.

Там же, «Пир», IV, XXI, 6, с. 247.

Там же, «Пир», IV, XXI, 7, сс. 247–248.

Там же, «Пир», IV, XXI, 8, с. 248.

Напомним, что в 1398 г. богословский факультет Парижского университета вновь признал еретическим «магический» тезис, согласно которому «движущий Ум небес влияет на разумную душу, подобно тому, как небесное тело влияет на человеческое тело» (Cartulaire de VUniversiti de Paris, III, ed. Denifle — Chatelain, p. 35, article 26). Этот тезис был осужден уже в 74 статье списка Тампье. Уже поэтому тезис Данте был далек от ортодоксии: он осуждался на протяжении целого века университетом. То, что мы находим следы этого тезиса у Экхарта, достаточно важно: понятие influentia представляет собой существенный момент популяризации философского идеала, являясь его главным концептуальным инструментом, ключом к проникновению в неуниверситетскую среду, вектором генерализации модели или понятия интеллектуала. По нашему мнению, это говорит о том, что и Экхарт, и Данте испытали воздействие «арабизма» Альберта Великого.

Там же, «Пир», III, XIV, 2, сс. 194–195.

Там же, «Пир», IV, XXI, 9—10, с. 248.

Avicenne, Metaphysica, IX, 7. Авторский перевод сделан с латинской версии (edition Van Riet, pp. 510, 72—511, 83).

Albert le Grand, De somno et vigilia, III, 1, 6: «По отношению к мысли (quoad intellectum) он есть воплощенный бог, совершенство которого позволяет все познавать, исходя из себя самого».

Там же, «Пир», IV, XXI, 10, с. 248.

«Надежда философа» — выражение, взятое у Аверроэса (Не animа, III, comm. 36 [ed. Crawford, р. 502, 661–664]), который, в свою очередь, позаимствовал его у аль — Фараби. Философ здесь, на земле, ожидает и надеется на единение с отделенным действующим Умом, то есть он надеется на естественный, космический экстаз. Философская надежда и умственное счастье суть две основы концепции философской жизни, идущей непосредственно от Аверроэса, который сам позаимствовал ее из арабизма в целом. Как мы уже говорили, среди латинян эту чисто философскую концепцию созерцательной жизни ввел Альберт Великий — мы равным образом обнаруживаем ее у Жана из Жандена, Дитриха Фрейбургского, Данте и Экхарта. См.: A. de Libera, Albert le Grand et la philosophic, ed. cit., pp. 242–253 et 268–286.