С. И. Смирнов - Духовный отец в Древней Восточной Церкви

Эта книга Апостольских Постановлений (памятник кон. III или нач. IV в., а в окончательной редакции нач. V в.) представляет собой извлечение из более древнего памятника III в. сирийского происхождения, называемого Didascalia apostolorum.

В XTV‑XVI гл. кн. II Апостольских Постановлений Вакандар усматривает действование епископа in foro interno, частную исповедь средних грехов, которые, по его толкованию гл. XVI отпускались без помощи разрешения. См.: Le traitement des peccata leviora // Revue de ClergS Fransais. 1901, aout. P. 458–459.

Картина покаянной дисциплины, no Didascalia apostolorum, мало разнится от описанной в Апостольских Постановлениях. Но здесь сохранились первобытные черты, стертые в более поздних постановлениях. Отметим участие вдов в деле примирения падших: они решали, следует ли грешнику обращаться к епископу с грехом, или Господь так простит, протестовали против строгого суда епископа и достигли того, что к епископам перестали обращаться грешники. Это вызвало спор, в котором Церковь встала на сторону епископа. См.: Achelis, Flemming. Die syrische Didascalia. S. 299–307, cfr. 80–81, 277. Участие вдов при покаянии, хотя в ином виде, упоминает Тертуллиан (см. выше, с. 288).

12–й канон, в котором упоминаются все четыре степени, признается позднейшей прибавкой.

См.: HoU К. Op. cit. S. 245–246; Funk Die Bussstationen im christich Alterthum… S. 182–184.

См.: Суворов H. C. О церковных наказаниях… С. 76–77; Объем дисциплинарного суда… С. 127–130. Наиболее полный свод данных по вопросу о дисциплине покаянных степеней начиная с IV в. см.: HoU К. Op. cit. S. 273–301, поправки к этому отделу — у Н. С. Суворова в рецензии (Византийский временник. 1899. С. 42–45. Отд. отт.). Функ (Op. cit. S. 201–204) рассуждает, что на Востоке система пока- ' янных степеней исчезла после известного распоряжения патр. Нектария об уничтожении должности покаянного пресвитера. Ср. статью Г. Коха. «Zur Geschichte der Bussdisciplin und Bussgewalt in der orientalisch Kirche» (Historisch es Jahrbuch. 1900. T. 21. S. 66–67).

Комментатор Дионисия преп. Максим Исповедник считает это показание историческим свидетельством, изображающим покаянную дисциплину времени Ареопагита, и прибавляет, что «такой тщательности об удалении и устранении таких [людей от литургии] ныне (время Максима, f 662. — С. С.) не бывает» (рус. пер.: С. 98). То же самое, что из замечания Максима, следует и из творений преп. Симеона Нового Богослова, заимствовавшего указанное место из Дионисия. См.: Слово V. PG. Т. 120. Col. 334–345; рус. пер.: Т. I. С. 284. Ср.: Слово II. Ibid. Col. 327–330; рус. пер.: Т. I. С. 461–467. Ср.: Koch Η. Zur Geschichte der Bussdisciplin… S. 58–71. Однако в Древней Руси публичные епитимии, удалявшие грешника из храма, были довольно обычны, встречаются даже степени публичного покаяния. См. наш очерк «Как говели в Древней Руси» (СПб., 1901. С. 57–61).

Алмазов А. Тайная исповедь… Т. I, гл. I. В этой главе собраны данные из церковной литературы относительно исповеди, см. особенно с. 38, 53, 69.

См.: Суворов Н. С. О бъем дисциплинарного суда… С. 69–72. Предписания или советы относительно публичной исповеди тайных грехов встречаются у Оригена (In Levit. hom. Ill, 4. PG. Т. 13. Col., 429), Тертуллиана (De paenitentia. Cap. X), Киприана (De lapsis. Cap. XXVIII).

См.: HerzogA. Real‑Encyclopedie: Busse. Т. III. S. 584 ff.; Beichte. Т. II. S. 533 ff. Ср.: Алмазов А. Т. I. С. 21.

Мы называем исповедь частной или тайной потрму,, ^то обязательного предписания насчет тайны исповеди не существовало ни на Востоке, ни на Западе в период Вселенских Соборов (см. выше, с. 154–155). Поэтому более точное название ее — частная, более же принятое — тайная.

приступай к молитве с дурною совестью» (IV, 14), «В день Господень (воскресенье. — С. С.), собравшись вместе, преломите хлеб и благодарите, исповедавши прежде грехи свои, дабы чиста была жертва ваша» (XIV, 14), «Если кто свят, пусть приступит (к святой чаше. — С. С.), а если нет, пусть покается» (X, 6). См.: Карашев А. О новоизданном памятнике «Учение двенадцати апостолов». М., 1896. С. XXV, XXX, XL. Ритуальная исповедь была общей и предшествовала приобщению Святых Тайн. Описание такой исповеди от IV столетия оставил св. Василий Великий в послании к неокесарийским клирикам: «Народ в ночи у нас бодрствует в молитвенном доме, в труде, в скорби и в слезном сокрушении исповедуясь Богу, и, восстав напоследок, по молитвам, начинают псалмопение… На рассвете уже дня все сообща, как бы едиными усты и единым сердцем возносят ко Господу псалом исповедания (т. е. 50–й псалом «Помилуй мя, Боже». — С. С.), каждый собственными своими словами говорит покаяние» (PG. Т. 32. Col. 763; рус. пер.: Т. VII. С. 75. Ср.: Vacandard. Le traitement des peccata leviora. P. 450–451; Caspan. Beichte // Real‑Encyclopedie. Т. II. S. 543).

Заозерский Н. А., Хаханов А. С. Н омоканон Иоанна Постника…; Суворов Н. С. В ероятный состав древнейшего исповедного и покаянного устава в Восточной Церкви // Византийский временник. Т. VIII, IX.

См.: Алмазов А. Тайная исповедь… Т. II. С. 327, 329–330, 334; Суворов Н. С. К вопросу о тайной исповеди… С. 3 и др.

Цит. по: Bibl. sacra patrum eccles. graec. Lipsiae, 1832. T. HI. P. 352–353; рус. пер.: Ярославль, 1888. Стб. 42.

Ibid. Сар. 42. Р. 353–356; рус. пер.: стб. 43–45. Ср.: Евсевий. Церковная история. Кн. III, гл. 23; рус. пер.: С. 134–138.

См.: HoU К. Enthusiasmus… S. 226–230; Vacandard. Confession sacramentelle… P. 46–49; Idem. Le traitement des peccata leviora… // Revue du С1е^ё Fran$ais. 1901, aout. P. 452–455.

Образ совершенного христианина, или истинного гностика, у Климента Александрийского сложился под сильным влиянием философских систем платонической и стоической. Он представляется в таком виде. Прежде всего цель, которую преследует гностик, высочайшее благо, которого он домогается, — стать подобным Богу (έξομοίωσίζ щ Θεφ). Стать же подобным Богу, по Клименту, не означает только быть другом Божиим, равным ангелам, но значит «становиться богом», «богом во плоти». Этого обожения достигает христианин под водительством Божественного Логоса. Богоподобие заключается прежде всего в высшем знании (γνωσις, под которым Климент разумеет знание, основанное на вере и неразрывно связанное с нею). Предметом гнозиса служат дела божественные. А так как природа гнозиса не только интеллектуальная, но и моральная, то обладание гнозисом и есть подобие Богу. Главные черты, из которых слагается моральная физиономия гностика, следующие: бесстрастие, любовь и благочестие. Бесстрастие (άπάθεια) вытекает из радикального уничтожения всей болезненной, чувствительной и страдательной части человеческой природы. 'Απάθεια параллельна άταράξια — невозмутимость. Эта добродетель чисто стоическая. Другая добродетель христианская — любовь (άγάπη). Совершенный христианин должен не только не делать зла — он должен делать добро, должен делать его не по страху, не в видах получения награды, а единственно ради добра. Любовь — двигательное начало, главная пружина в душе истинного гностика и в тоже время истинная добродетель, которая обнимает и оплодотворяет все другие. Благочестие истинного гностика в тесном смысле означает богопочитание в смысле церковного культа, а в более обширном — непрерывное общение с Богом, постоянную молитву, наружную и внутреннюю. В отличие от обыкновенного христианина–психика Климент называет своего гностика пневматиком. Но следует сказать, что мистическая сторона (вопрос относительно внутреннего, благодатного общения Бога с совершенным христианином) у него оставлена в тени. Таков «совершенный христианин», или «истинный гностик», Климента Александрийского. Это, конечно, прежде всего идеал, к которому надо стремиться. Но Климент указывал и людей, достигших этого идеала, — Моисея, Иова и апостолов, и предлагал их в Качестве примера. См.: Eugene de Faye. Clement d'Alexandrie. Etude sur les rapports du christianisme et de la philosophic grecque au П–е siecle. Paris, 1898. P. 256–293, cf. 183–199.