Шломо Пинес - Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния

До настоящего момента я говорил только о взглядах Крескаса в области физики. Но, кажется, в том, что касается вопроса о связи между его взглядами и схоластическими учениями, распространёнными в то время, изучение другой области его философии может привести к не менее ясным выводам. Мне также кажется, что если, несмотря на всё сказанное выше, ещё остаётся сомнение в наличии этой связи, то оно исчезнет после рассмотрения теологии и метафизики Крескаса. Понятно, что и об этих областях в рамках данной работы можно говорить только в общих чертах.

Здесь я также забегаю вперёд, говоря, что в отношении некоторых главных метафизических и теологических проблем, с которыми Крескас имеет дело (в этом контексте речь, конечно же, идёт об идеях, которые не были непосредственно почерпнуты из еврейской религиозной традиции или у еврейских философов), он находился под несомненным влиянием схоласта Дунса Скота или его учеников.

В отношении других проблем, когда сходство между философией Крескаса и скотистским учением не столь очевидно, его точку зрения можно рассматривать как более или менее независимое выражение тех идей, которые были характерны для схоластики в период после Фомы Аквинского.

Рассуждения Крескаса о доказательствах бытия Бога относятся главным образом к последней категории. Дунс Скот (вслед за Авиценной, оказавшим на него сильное влияние) считал, что не стоит принимать на веру утверждение аристотеликов, что доказательство бытия Бога следует искать в учении о движении. На его взгляд, другие доказательства являются более предпочтительными. После него Уильям Оккам подверг жёсткой критике традиционные философские доказательства бытия Бога и предложил собственное доказательство. Жан из Мирекура (de Mirecourt) [823]и Николай из Отрекура (d’Autrecourt) пошли ещё дальше, отрицая возможность доказательства бытия Бога посредством демонстративных доказательств. Цель, которую Крескас обозначил в начале своей книги Свет Господень , становится понятной на фоне того скептического и критического отношения к общепринятым философским доказательствам бытия Бога, которое преобладало в его время в широких схоластических кругах. По примеру вышеупомянутых схоластов, под влиянием которых (или других, им подобных) он, несомненно, находился, Крескас также опровергает традиционные философские доказательства [824]. Для этого он оспаривает, насколько возможно, философские постулаты, которые Рамбам сформулировал в начале второй части Путеводителя растерянных с целью создать основу для доказательств бытия Бога. Крескас видел, что оспаривание этих постулатов неизбежно приводит к опровержению тех доказательств, которые были приняты в еврейских философских кругах. Чтобы оспорить [825]их, он обращается к многочисленным новшествам, возникшим в схоластике XIV столетия: к противоречащим аристотелизму концепциям и сомнениям в аристотелизме, на которые мы отчасти уже указывали. Таким образом, интеллектуальные течения, распространённые в христианской среде, дают правдоподобное объяснение не только в отношении содержания антиаристотелевских представлений Крескаса о физике, но и в отношении цели, ради которой он формулировал эти представления.

Несмотря на все свои сомнения, Крескас признаёт одно доказательство бытия Бога, которого нет у Рамбама:

Независимо от того, конечны или бесконечны причины и следствия, неизбежно должна быть одна причина для них всех; поскольку, если бы все они были только следствиями, то они сами обладали бы только возможным существованием, а они нуждаются в превосходящей их причине, которая определила бы их к существованию, вызвав из небытия, и эта всеобщая причина, определяющая их существование, — Бог, да будет Он благословен! ( Свет Господень . I, 3, 2).

Это доказательство немного напоминает трёхчастное доказательство, которое было предложено Скотом [826](и главным образом, его обращение к понятию действующей первопричины [827]), но из-за краткости высказывания Крескаса трудно определить, сказалось здесь реальное влияние теорий, распространённых среди учеников Скота, или нет. Ясно, что Крескас позаимствовал это доказательство не у самого Дунса Скота, так как, в отличие от Крескаса, Скот утверждает, что существование бесконечной цепи причин и следствий, упорядоченных «согласно их сущностям» ( essentialiter ordinati ), невозможно. В такой последовательности все причины, которые, за исключением первой, являются также следствиями, обязательно существуют одновременно. Каждое предшествующее звено завершается звеном, следующим за ним. Как мы видели, схоласт Николай Бонет постулировал возможность существования такой бесконечной цепи.

Главное сходство между подходами Скота и Крескаса к этой проблеме состоит в том, что оба отвергают физические доказательства бытия Бога, причём Крескас в этом отношении более радикален. Здесь стоит отметить, что оба мыслителя обращаются к понятию «возможного бытия», которое было введено Авиценной и было очень популярно в философской литературе. Во всяком случае, отказ от физических доказательств усиливает значимость рассуждений, в которых они оперируют этим понятием.

Об огромном влиянии, которое Авиценна оказал на Дунса Скота, нам известно в основном благодаря работе Жильсона [828]. Похоже, что Авиценна повлиял и на Крескаса, который мог иногда заимствовать его учения у схоластов, хотя и не всегда у самого Скота. Существуют проблемы, решение которых у Крескаса близко к позиции Авиценны, в то время как Скот выступает против этого мусульманского философа. Мы ещё вернёмся к этому вопросу позднее.

Что касается теологии, сходство между Крескасом и Скотом очевидно и имеет большее значение, чем склонность еврейского философа ко взглядам Авиценны. Однако нужно отметить, что это сходство, как и сходство между взглядами Крескаса и схоластов XIV и XV вв. в области физики, иногда проявляется скорее в виде схожих идей, нежели формулировок или деталей аргументации. И как мы только что отметили, Крескас иногда обращался к идеям схоластов (живших после Фомы Аквинского), которые не совпадали со взглядами Скота.

В «Свете Господнем» I, 3, 1, Крескас ищет объяснение просьбе, с которой Моисей обратился к Богу: «Покажи мне Славу Твою» [Исх. 33:18 — Прим. перев .]. Согласно Путеводителю растерянных , это была просьба о познании Божественной сущности и Его истинной реальности. Однако каждому философу ясно, что удовлетворить эту просьбу невозможно. Мыслимо ли, что «господин пророков» этого не знал?

Крескас продолжает своё рассуждение следующим образом:

По мнению Аверроэса [829], нет сомнения в том, что, поскольку Его существование и сущность едины и Его сущность абсолютно отлична от сущности других, то Его существование также абсолютно отлично от существования других. Поэтому необходимо, чтобы слово «существование» сказывалось о Боге, да будет Он благословен, и о других в абсолютно эквивокальном смысле, а не являлось какой-либо разновидностью амфиболии, так как все виды амфиболий подразумевают некоторое отношение, разница только в аспекте первичности или вторичности. Однако между Его сущностью и сущностью чего-то другого нет никакого отношения, отсюда необходимо, чтобы слово «существование» сказывалось о Боге и о других в абсолютно эквивокальном смысле. И тем более [это так] по мнению Учителя [Рамбама [830]], который считает существование акциденцией для всех существ [831], откуда с необходимостью следует, что слою «существование» должно сказываться о Боге, да будет Он благословен, и о других в абсолютно эквивокальном смысле, а не является какой-либо разновидностью амфиболии. И так как было объяснено, что никакая акциденция не может быть приписана Богу, да будет Он благословен, необходимо, чтобы Его существование не отличалось от Его сущности, и поэтому необходимо, чтобы Его существование было таким же абсолютно отличным от существования других, как Его субстанция и сущность — от сущности других. Таким образом, становится ясно, что, по мнению Учителя, «существование» сказывается о Нём и о других существах в абсолютно эквивокальном смысле…