Шломо Пинес - Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния

Аналогичное исследование нужно провести в отношении рассуждений Крескаса о любви творений к Богу и любви Бога к творениям ( Свет Господень II, 6, 1;II, 6, 2) [860], хотя возможно, что они являются всего лишь развитием идей, распространённых в еврейских источниках. В любом случае, стоит отметить, что в христианской схоластике можно найти множество параллелей утверждению Крескаса, что любовь является конечной целью человека ( Свет Господень II, 6, I) [861].

Крескас не слишком далеко заходит в принятии мнений Дунса Скота по этим вопросам, поскольку его учение о воле (о котором мы скажем далее) вступает в противоречие с волюнтаризмом этого схоласта. В рамках общей темы нашего исследования я хотел бы упомянуть несколько моментов, которые могут дополнить замечания Ю. Гутмана и И. Бера об источниках учения Крескаса о воле. В «Свете Господнем» II, 6, 1 мы сталкиваемся со следующим пассажем:

Относительно второго постулата достаточно. Третий же явствует из определения отделённых сущностей. Ибо воля есть не что иное, как соединение и связь между способностями вожделения и воображения, которая даёт согласие на то, чего желают, и эта связь обусловливает притягательность вещи. Умопостижение же это создание представления и проверка его истинности, и оба действия принадлежат рациональной способности, как было объяснено в книге О душе . И поскольку рациональная способность отлична от способности вожделения и от способности воображения, то можно считать доказанным, что любовь и наслаждение чем-либо отличны от умопостижения, таков третий постулат.

Этот фрагмент поражает [862], поскольку в учении Аристотеля и в базирующейся на нём средневековой философской традиции интеллект явно упоминается как фактор, который необходимо учитывать при объяснении волевого акта. Аристотель недвусмысленно формулирует это в трактате О душе III, 10 (433а, 9-30). Мы также находим это учение в большом комментарии Аверроэса к данному трактату [863]. Авиценна делает различие [864]между интеллектуальной волей («אראדה עקליה», iràda ‘aqliyya) и чувственной волей («אראדה חסיה», iràda hissiya). Фома Аквинский также придерживается этого мнения [865]. Конечно, возможно, что Крескас познакомился с искажённой или сокращённой формулировкой учения о воле. Но в любом случае кажется более вероятным, что он сознательно выбирает мнение, которое расходится с общепринятой доктриной. Можно утверждать, что есть значительное сходство между изложением Крескаса и доктриной, которую Скот [866]приводит от имени «современного теолога» и которую он отклоняет.

Я процитирую суждение Жильсона [867]об этой доктрине, как её описывает Скот:

Un doctor modernus [868]soutient que la cause de la volition est le phantasme, parce que, rien ne pouvant se mouvoir de soi-même, il faut que le moteur et le mû se trouvent en deux sujets distincts. Or la volonté, étant un appetitus intellectivus il est impossible de lui trouver dans Г âme intellective un sujet actif distinct de cette âme. C’est hors de l’âme intellective qu’il faut chercher la cause motrice de la volome, done dans la connaissance sensible et, precisement, dans le phantasme [869].

У этой доктрины и формулировки Крескаса есть общий аспект — отрицание влияния на волю умопостижения и умопостигаемого и отнесение подобного влияния к способности воображения и к воображаемому [870]. Ясно, что Крескас использует этот тезис, чтобы обосновать свою антиинтеллектуалистскую позицию. Одно предложение из отрывка, который цитировался выше, гласит: «можно считать доказанным, что любовь и наслаждение чем-либо отличны от умопостижения», из чего следует, что для любви не требуется постижение объекта любви (по контексту понятно, что прежде всего речь идёт о любви человека к Богу [871]и о связанном с этим наслаждении).

Есть определённое сходство между данным отрицанием и точкой зрения Скота, согласно которой воля предпочтительнее интеллекта [872]. Но поскольку понимание воли у Крескаса совершенно иное (о чём свидетельствует ссылка на способность воображения, которая, как мы видели, не согласуется с учением Скота), последовательная антиинтеллектуалистская и волюнтаристская линия для него невозможна. Действительно, мы находим, что в Свете Господнем III, 3, 3 он сам себе противоречит, когда, рассуждая о любви, пытается разрешить сомнения относительно предназначения души:

Второе, третье и четвёртое (сомнения) зависят от объяснения, как зло появляется в греховной душе. И наш принцип состоит в том, что ничто злое не спускается сверху, а если оно происходит, то как можно представить очищение или урон в отношении субстанции разумной души? Поскольку это серьёзное сомнение, нам, чтобы рассеять его, следует сказать, что, как явствует из определения души, она — духовная субстанция, отличная от умопостижения, и так же самоочевидно, что удовольствие отлично от умопостижения; и поскольку предполагается, что душа получает удовольствие от любви, в то время как её прилепление [к Богу] происходит посредством умопостижения, то мы предположили, что она имеет активную и пассивную способности. Активная способность умопостижения актуализирует удовольствие в её субстанции, а способность удовольствия пассивна. Если доказано, что душа имеет активную и пассивную способности, то она, естественно, может понести урон, так как причина всякого повреждения в вещах — это не что иное, как неповиновение пассивных способностей активным. Поэтому, когда активная способность души, которая является способностью умопостижения, принимается пассивной способностью, которая является удовольствием, то она [душа] пребывает в своём естественном расположении и не несёт урона. А когда активной способности не повинуются, [душа] пребывает в противоестественном состоянии и подвергается страданиям.

Трудно согласовать слова Крескаса о том, что «душа получает удовольствие от любви, в то время как её прилепление [к Богу] происходит посредством умопостижения», когда «активная способность умопостижения актуализирует удовольствие в её субстанции», с утверждением, что «любовь и наслаждение чем-либо отличны от умопостижения» (см. выше, Свет Господень II, 6, 1). Похоже, что отрывок из Книги II был написан под влиянием доктрины, отрицающей наличие рационального фактора в волевых актах (как мы видели, она принадлежит не Скоту), а в отрывке из Книги III Крескас отходит от своей прежней позиции.

Есть сходство между взглядами Скота и взглядами, которые Крескас излагает в следующем фрагменте; и это невзирая на различия между понятием воли у схоласта и тем представлением, которое здесь подразумевается:

Глава пятая, дополнение к объяснению этого мнения с целью рассеять великое сомнение, которое наши предшественники непрестанно высказывали, а именно: как Божественная справедливость, проявляющаяся в награде и наказании, согласуется с необходимостью? И если согласуется, в чём различие между необходимостью в смысле причин, когда нет чувства принуждения и неизбежности, и необходимостью, когда есть чувство принуждения и неизбежности? Можно думать, что, если исполнение и нарушение заповедей это причины, а награда и наказание — следствия в соответствии с теми или иными действиями, то не должно быть различия между необходимостью без чувства неизбежности и необходимостью с чувством неизбежности, когда награда и наказание являются следствиями для одного и не являются следствиями для другого, ибо в любом случае нет никакой возможности избежать необходимости [873]. Если же мы признаём, что есть различие в зависимости от чувства принуждения и неизбежности, то не остаётся места для награды и наказания, потому что тогда нет ничего произвольного [874]. Когда человек не чувствует принуждения, действие называют произвольным, но если он вынужден, но не чувствует вынужденности, то хотел бы я знать, что делать с некоторыми из представлений о награде и наказании в отношении некоторых основоположений Торы, ибо, как объясняется в традиции, наказание за их нарушение действительно устрашающее, ведь про вероотступников, безбожников и еретиков, отрицающих Тору и воскрешение мёртвых, сказано в Мишне [875]: для этих нет доли в грядущем мире и т. д. Очевидно, что в этих случаях совершенно нет места воле и выбору, и это так в силу нескольких причин. Во-первых, если бы воля была необходима для верований, ступень веры не соответствовала бы ступени истинного закона, так как воля может желать и не желать, и мы тогда могли бы верить в две противоречащие вещи, в одну за другой, и так всегда. И если человек захочет верить в них, то это будет абсолютно невозможно. Во-вторых, если бы воля была необходима для веры, то тот, кто вводил бы новшества в эту веру, сомневался бы в её истинности, так как тот, кто совершенно не сомневается в истинности, не имел бы никакой потребности в воле. А если вводящий новшества сомневается в её истинности, то тогда истинность веры сомнительна. Третья причина покажет со своей стороны, что воля не имеет отношения к вере. Вера есть не что иное, как полагание необходимости чего-то вне души таким, каким оно [представляется] в душе. Но то, что находится вне души, не зависит от волеизъявления верить в него, и, таким образом, вера не зависит от воли. Объяснив это, я говорю, что любой верующий, особенно если вера доказуема, не может не чувствовать необходимость и абсолютную вынужденность исповедовать эту веру. И это так, поскольку эта побуждающая причина обладает такой силой необходимости, что нет никакой возможности избежать её, и это абсолютная необходимость, коль скоро мы предположили, что эта вера доказуема. Ибо в этом случае необходимость и неизбежность объяснены, явлены и чувствуются этим человеком так, что для него невозможно верить тому, что противоречит этой вере. Поэтому, если он чувствует такого рода принуждение воли, то он не заслуживает награды и наказания, как и было предположено ( Свет Господень II, 5, 5).