Шломо Пинес - Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния

Несмотря на все эти параллели, мы не находим в учении Ралбага о божественных атрибутах самого характерного для Дунса Скота утверждения, касающегося природы Его атрибутов и различия между ними и аналогичными атрибутами творений. Одно из главных новшеств Скота — это подчёркивание бесконечности Бога, из которой следует также бесконечность каждого божественного атрибута (естественно, противостоящая конечности атрибутов сотворённых вещей):

… ita ens infinitum includit verum infinitum et bonum infinitum et omnem perfectionem simpliciter sub ratione infiniti [850].

Cognitio enim esse divini sub ratione infiniti est perfectior cognitione sub ratione simplicitatis, quia simplicitas communicatur creaturis, infinitas autem non secundum modum quo convenit Deo [851].

Крескас также подчёркивает бесконечность Бога, указывая на бесконечность каждого божественного атрибута и утверждая, с ещё большей ясностью, чем Скот в приведённой выше цитате, что одно из главных различий между атрибутами Бога и атрибутами остальных существ состоит в противоположности между конечностью последних и бесконечностью первых:

Хотя совершенства принадлежат к одному роду, такие как, скажем, «знание» или «могущество», всё же есть огромная разница между необходимостью и возможностью существования и между конечностью и бесконечностью, и этого достаточно, чтобы устранить подобие между ними. И хотя, вообще говоря, слово «подобие» применяется по отношению к ним, всё же, поскольку они совершенно удалены друг от друга в этих двух аспектах, следует устранить подобие между ними, и поэтому сказано: «Кому же вы уподобите Меня и с кем сравните?» [Ис. 40:25. Прим. перев. ]» ( Свет Господень I, 3, 3).

Ясно, что устранённое в отношении Него подобие — это подобие, в котором заключено некоторое сравнение; и поскольку сравнение между Ним и Его творениями не может быть проведено, так как нет никакого отношения и сравнения между бесконечным и конечным, то Он таков, что нельзя составить о нём образ (там же).

В ходе изложения учения о сущностных атрибутах возникает вопрос, который Крескас формулирует следующим образом:

Однако нам остаётся объяснить, почему одна из наших предпосылок, что всё состоящее из двух вещей не является необходимо сущим, не требует отрицания сущностных атрибутов (там же).

И вот его ответ:

Это нетрудно по двум причинам: во-первых, хотя атрибуты отделены от нас, они атрибутируются (מתארים; но, кажется, текст нужно исправить на «מתאחדים», «объединяются», «едины» с Ним) Ему. И бесконечное благо, которое входит в Его сущность, охватывает их и обращает их в единое во всех отношениях.

Далее Крескас говорит о второй причине, которую мы не станем здесь обсуждать.

Слова Крескаса о первой причине, подобно многим другим его высказываниям, напоминают «начала глав», отсылающие нас к какой-то известной ему доктрине. Похоже, это была одна из версий скотистской теории (мы, конечно, не можем знать, в каком именно виде она существовала). Очевидно, здесь, как и в случае других сравнений, которые мы проводим, невозможно определить, вдохновлялся Крескас сочинениями самого Скота или одного из его учеников, чьи теории были исследованы в меньшей степени, нежели теории их учителя. Поскольку я не пытаюсь доказать, что Крескас исходил из определённого текста, а скорее хочу в общих чертах отметить интегрированность его идей в схоластику XIV и XV вв., я ограничусь тем, что процитирую замечания самого Скота. Обсуждая проблему, похожую на ту, с которой имел дело Крескас (см. выше), этот схоласт говорит:

Quodlibet attributum continet essentiam divinam secundum omnem rationem perfectionis idealis… quia ratio idealis correspondet perfectioni creaturae, in quantum ea perficitur in esse quidditativo, et per consequens sub ratione illa qua essentia est limitata. Unde et secundum diversos gradus limitationis distinguuntur, non autem in quantum ista essentia est perfecta simplicitér ; quia sic correspondet omnibus unum attributum in Deo, ut bonitas aut perfectio simpliciter [852].

В конце этого фрагмента Скот утверждает, что, поскольку сущность Бога совершенна simpliciter (просто, абсолютно), нет никакого различия между атрибутами, так как всем им correspondet (соответствует) один божественный атрибут: благо или совершенство simpliciter. А, по словам Крескаса, божественное единство поддерживается бесконечным благом божественной сущности, которое охватывает и объединяет атрибуты. Основное различие между этими двумя формулировками состоит в том, что в тексте Скота нет никакого упоминания о бесконечности в связи с божественной сущностью. Однако в другом месте в этом же сочинении Скот основывает существование божественного единства, несмотря на множественность атрибутов, на понятии бесконечности:

Bonitas et magnitudo et caetera hujusmodi sunt eadem quasi identitate mutua, quia utrumque est formaliter infinitum, propter quam infinitatem utrumque est idem alteri [853].

Вот как Жильсон описывает способ, которым Скот примиряет единство и простоту Бога с разнообразием божественных атрибутов:

En vertu de cette conclusion antérieurement acquise, que deux êtres infïnis sont incompossibles, l’infinité de l’essence assure la simplicité réelle de l’être divin dans la distinction formelle des attributs [854].

Если к определению, которое содержится во второй половине данного предложения, добавить отнесение божественной сущности к благу, то мнение Скота окажется близким мнению Крескаса как минимум в плане формулировки, и эта близость граничит с тождественностью. Действительно, как мы видели, в одном из отрывков, посвящённых данной проблеме, Скот подчёркивает благо (и совершенство) в Боге, который — как следует из общего контекста — является благом сущности [855].

Подводя итог нашему рассмотрению учения о божественных атрибутах, очевидно нужно сказать, что значительное подобие между теориями Крескаса и Скота можно будет объяснить, только если мы предположим, что в этом вопросе на Крескаса повлиял или сам Дунс Скот, или другой схоласт — последователь Скота. Конечно, наряду с этим на него влияли также еврейские и арабские мыслители. Например, термин «сущностные атрибуты» (в сочинениях Крескаса — «תארים עצמיים») мы находим у ашаритов; им также пользовался Бахья, автор «Обязанностей сердец» [856]. Однако развитие Крескасом своего учения не имеет аналога у мусульманских мыслителей или у евреев, которые жили в исламском ареале, если брать мыслителей, чьи доктрины Крескас мог знать [857]. Мы не станем распространяться по поводу многочисленных вопросов, связанных с сопоставлением Крескаса и схоластов, которые жили позже него и критиковали характерную для традиционного аристотелизма тенденцию утверждать превосходство интеллекта применительно к человеку и Богу. С этой точки зрения Крескас тоже естественно вписывается в схоластику своего периода. В любом случае, здесь у него имелись предшественники: евреи (и, конечно, мусульмане), протестовавшие против такого подхода аристотеликов. Назову только одно имя; Иехуда Галеви [858], под влиянием которого, по-видимому, находился Крескас.

Отметим также, что Скот, в определённом смысле, делает акцент на божественной воле [859], тогда как Крескас подчёркивает деятельность Бога «в том, что Он проливает благо и совершенство на волю и намерение» ( Свет Господень I, 3, 5). По Крескасу (см. там же), радость, приписываемая Богу, связана с этой, а не с интеллектуальной деятельностью. Здесь есть определённое сходство, проявляющееся в умеренном антиинтеллектуалистском подходе к данной проблеме, но нельзя утверждать, что Скот непосредственно повлиял на Крескаса. Возможно, следует поискать других схоластов, которые могли бы оказать такое влияние на это представление Крескаса.