Шломо Пинес - Иудаизм, христианство, ислам: Парадигмы взаимовлияния

Я не стану подробно цитировать отрывок, в котором Крескас разрешает сомнение относительно наказания и награды, которые человек может получить за свои верования. Но вот что он говорит в начале этого отрывка:

Мы скажем, что поскольку было объяснено, что воля не имеет отношения к верованиям, но верующий чувствует необходимость быть верующим, то ясно, что у нас нет выхода, кроме как определить выбор и волю как нечто вроде единения и связи с верованиями со стороны верующего, и это [испытываемые им] наслаждение и радость, которыми Он благословил нас, когда благословил нас Своей верой и усердием отстаивать её истинность, и это, несомненно, вопрос воли и выбора [876]( Свет Господень , там же).

И. Бер отметил [877]зависимость этой доктрины Крескаса от христианской схоластики и сравнил мнение еврейского мыслителя, высказанное им в последней цитате, со словами Фомы Аквинского в Сумме теологии ( Summa Theologica ):

Fides enumeratur inter gratias gratis datas (II, 2, q, 4, 5); actus fidei fit meritorius per charitatem (IL 2, q. 2,9) [878].

Действительно, есть сходство между мнением Крескаса и распространённым христианским учением, которое Фома выразил в этих предложениях. Однако оно не затрагивает рассуждений Крескаса, которые мы цитировали ранее в этом контексте. Мало того, что Крескас упоминает также мнения и верования еретиков, которые очевидно не являются результатом воздействия божественной благодати, но — и это главное — он подчёркивает «необходимость и вынужденность», которые «любой верующий, особенно если вера доказуема, не может не чувствовать». В этом контексте он также говорит, что человек не может игнорировать закон противоречий, то есть верить в противоречащие друг другу вещи. Ясно, что эти замечания не относятся непосредственно к учению о вере, «которой Господь благословил нас», но нужны для того, чтобы доказать, что верования и мнения, являющиеся результатом деятельности интеллекта, не имеют отношения к воле.

Аналогичное представление есть у Дунса Скота, который, как мы видели, подчёркивает элемент необходимости [879]в интеллекте. Доказывая превосходство воли над интеллектом, Скот заявляет:

Ad rationem igitur de puritate intellectus, respondeo quod actio intellectus non dicitur mala, quia non est in potestate intellectus eligere intellectionem [880].

Сходство между этим отрывком и высказываниями Крескаса очевидно. И христианский учёный, и еврейский мыслитель «опираются» на необходимость, присущую деятельности интеллекта. Первый — чтобы показать, что эту деятельность нельзя назвать плохой; второй — чтобы показать, что награда и наказание, по сути, неприменимы к верованиям и мнениям (которые в данном контексте, как мы видели, являются плодом деятельности интеллекта). Похоже, что в этом вопросе на Крескаса оказали влияние или собственно скотистские идеи, или идеи схоластов, близких к Скоту в отношении этой проблематики. Весьма вероятно, что они повлияли на него через посредство Авнера из Бургоса, у которого, как показал И. Бер, можно обнаружить большинство идей Крескаса [881], связанных с учением о воле и свободе выбора или как-то затрагивающих это учение, включая ту идею, что мы обсуждаем.

Понятно, что вполне возможное предположение о том, что в этой области Крескас многое почерпнул у Авнера из Бургоса [882], совершенно не отменяет того, что именно таким путём он мог познакомиться с доктриной, которая была распространена в христианской схоластике и была известна Авнеру. Отмеченное Юлиусом Гутманом [883]сходство между взглядами Крескаса, согласно которым акты воли подчиняются строгой причинности, и представлениями арабских аристотеликов, также не приводит к неизбежному заключению, что Авнер, который, по предположению И. Бера, повлиял на Крескаса, воспринял это учение непосредственно от арабов [884]. Возможно, он столкнулся с той или иной трансформацией этого арабского учения у христианских схоластов. Вопрос останется открытым, пока не будет исследовано отношение Авнера к различным схоластическим течениям. Такое исследование могло бы также пролить свет на утверждение Авнера, что только в его время раскрывается тайна предопределения. Из представленных И. Бером выдержек нельзя понять, хотел Авнер сказать, что тайна была раскрыта им одним, или он также имел в виду других. Когда Крескас со своей стороны говорит в Свете Господнем II, 5, 3 о раскрытии этой тайны, которая, как мы предположили, была открыта Крескасу — по крайней мере частично — Авнером, то создаётся впечатление, что он говорит только о себе. Исследование схоластического фона учения Авнера могло бы помочь нам понять смысл слов Крескаса в этом отрывке.

Подведём итог: мы видели, что Йедайя Бёдерси, Ралбаг и Ибн Каспи соотносились с основными проблемами схоластики периода после Фомы Аквинского, хотя решение этих проблем еврейскими мыслителями могло быть вполне оригинальным.

В этом контексте следует отметить учение Бёдерси об индивидуальных формах, которое напоминает теорию Дунса Скота, хотя и не тождественно ей, и представления Ралбага и Ибн Каспи о знании Богом contingentia futura. Эта связь сильнее всего у Крескаса: значительная часть его философии естественным образом вписывается в схоластическую мысль XIV и XIV столетий. Мы видели, что у взглядов Крескаса в области физики и у его критики аристотелизма имеются параллели в трудах представителей новой физики XIV столетия, которую иногда называют «парижской физикой». На учение Крескаса о божественных атрибутах в какой-то мере повлиял Ралбаг, причём есть определённое сходство между идеями последнего и теорией Фомы Аквинского. Помимо влияния Ралбага, мы также находим у Крескаса концепцию, очень похожую на концепцию Дунса Скота. В рамках рассуждения о множественности божественных атрибутов оба подчёркивают объединяющую роль божественной бесконечности. Примечательно, что в отличие от Скота — но подобно некоторым его ученикам — Крескас придавал особое значение понятию бесконечности не только в теологии, но и в физике. Нужно также отметить сходство с доктринами Скота, которое проявляется в учении Крескаса о сущности и существовании Бога и в определённых аспектах, касающихся учения об интеллекте и воле, — и это несмотря на противоположность подходов Скота и Крескаса к проблеме свободы воли. Проводимые нами аналогии не доказывают, что Крескас почерпнул эти концепции непосредственно у самого Скота. Возможно, он находился под влиянием одного из его учеников или схоласта, который заимствовал отдельные идеи Скота. В любом случае ясно, что Крескасу были известны проблемы и подходы, обсуждаемые скотистами. Значительную часть учения Крескаса о воле и свободном выборе, идущую вразрез, как уже было сказано, с теорией Скота, следует, очевидно, отнести на счёт Авнера из Бургоса. Поэтому, чтобы продвинуться в нашем понимании интегрированности философии Крескаса в современную ему схоластику, необходимо определить те схоластические источники, к которым обращался Авнер. Это замечание касается не только Авнера. Ранее мы говорили, что исследование схоластики XIV и XV вв. всё ещё находится в зачаточном состоянии. Любая дополнительная информация в этой области может существенно расширить наше понимание еврейской философии данного периода [885].