Клаудио Морескини - История патристической философии

Хотя Христос обожил в Самом Себе человеческую природу, однако в силу этого все люди не становятся обоженными лично; поскольку обожение требует того, чтобы после принятия крещения каждый свободно соединился со Христом посредством веры, поскольку оно требует, чтобы каждый верующий исполнял Его заповеди, вел добродетельный образ жизни и стяжал духовное познание, постольку и Бог, соединившись с людьми при конце времен, обожит их природу присутствием в них Своих обоживаюших энергий, но в силу этого не все окажутся лично обожены, так как обожение требует от каждого, чтобы он был достоин этой благодати, которая будет ему дарована и которую он воспримет и добровольно соединится с Богом.

В заключение скажем, что хотя у Бога есть постоянное произволение на обожение всех людей, начиная с сотворения и кончая концом времен, оно не осуществится во всех, если не станет предметом желания со стороны всех, поскольку некоторые люди противятся Богу и своему обожению вплоть до готовности попасть в ад, куда их приведет собственный свободный выбор. Бог проявляет абсолютное уважение к свободной воле человека. Та забота, с которой во всех своих произведениях Максим отстаивает на любых возможных уровнях сохранение свободы воли и личного выбора человека, убеждает нас в том, что он исключает из сферы апокатастасиса такое спасение и такое обожение, которые, в конечном счете, были бы навязаны человеку со стороны некоей Высшей силы.

БИБЛИОГРАФИЯ. Настоящая библиография носит общий характер, за критическим обзором и более полной информацией до 1987 г. мы отсылаем к изданию: M.L. Gatti. Massimo И Confessore. Saggio di bibliografia generate ragionata e contributi per una ricostruzione scientiflca delsuo pensiero metaflsico e religioso. Milano, 1987. Честь «открытия» Максима принадлежит исследованию X. У. фон Бальтазара, глубокомысленное название которого мы упоминали: Kosmische Liturgie. Einsiedeln, 1961 (недавний перевод на итальянский со вступительной статьей G. Fedalto. Milano, 2001). Другие фундаментальные исследования мысли Максима см.: P. Sherwood. The earlier Ambigua of saint Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism. Roma, 1955; L. Thunberg. Microcosm and Mediator. Lund, 1965; W. Volker. Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens. Wiesbaden, 1965 (ит. пер. готовится под редакцией С. Moreschini); V. Croce. Tradizione е ricerca. 11 metodo teologico di san Massimo il

Confessore. Milano, 1974; J. — C. Larchet. La divinisation de Vhomme selon saint Maxime le Confesseur Paris, 1996. Дополнительные, также весьма ценные исследования см. в кн.: F. Heinzer — Ch. Schonborn (изд.). Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2–5 septembre 1980. Fribourg, 1982. См. также: G. Sfameni Gasparro. Aspetti di doppia creazione nelVantropologia di Massimo il Confessore 11 Origene e la tradizione origeniana in Occidente. Letture storicoreligiose. Roma, 1999. P. 297–323; P.M. Blowers. The anagogical imagination: Maximus the Confessor and the legacy of origen ian Hermeneutics 11G. Dorival — A. Le Boulluec (изд.). Origeniana Sexta. Leuven, 1995. P. 639–654.

Michel, s.v. Philosophia, in: G. Kittel — G. Friedrich (a cura di], Grande Lessico del Nuovo TestamentΌ, vol. XV, Brescia 1988, coll. 39—40.

См.: Cristianesimoprimitivoefilosoflagreca, in: llcristianesimoelefilosofie, acuradi R. Cantalamessa, Milano 1971, pp. 26–57, особенно pp. 51–52.

Следует иметь в виду, однако, тот факт, что, как говорит Р. Канталамесса, позиция, выбранная этими двумя писателями, сознательно противопоставившими себя греческой культуре (причем названный ученый в качестве чуждого греческой культуре рассматривает Тертуллиана, а не Коммодиана — и мне кажется, напрасно), хотя и не сможет положить конец диалогу, начатому Иустином, станет тем не менее «полезным противовесом слишком поверхностному энтузиазму, с которым некоторые авторы подходили к проблеме сосуществования философии и христианства» (op. cit., р. 36).

О. Michel, op. cit., coll. 40–41.

См. библиографию работ К. Морескини на сайте Пизанского университета: httр://aarp.unipi.it/listedoc.php?lista=ALL&ide=2030 — Прим. Д. Л.

Т. е. попыток примирения данных Библии и данных античной культуры. — Прим. пер.

Пер. Н. Щеглова с изм. (Д. Л.).

Пер. Д. Л.

Пер. С. С. Аверинцева.

Приведено в славянском переводе как более соответствующем тексту Септуагинты, который использовался греческими авторами. Тот же принцип выполняется и дальше в случаях расхождения между греческим текстом и русским переводом (в остальных случаях дается по синодальному переводу). — Прим. Д. Л.

Вряд ли можно с такой категоричностью утверждать о наличии у Иустина «учения о предсуществовании материи». В «Разговоре» нигде прямо об этом не говорится, а сближение фрагмента из «Тимея» с началом Книги Бытия имеет равные, если не преимущественные, права на приоритет библейского подхода. Не совсем корректным представляется в данном контексте ссылка на «Разговор», 5.4: речь идет об автобиографическом разделе «Разговора», повествующем об обращении будущего апологета в христианство. О христианских положениях, которые Иустин безоговорочно принимает, можно судить только на основании ответов старца, перед которым Иустин преклоняется как перед своим первым учителем в вере, смогшим переубедить убежденного платоника Иустина. Нечувствие этого момента, а также того литературного приема, в который облечен рассказ Иустина о нем (в лучших традициях платоновского диалога), приводит к подобным преувеличениям (см. напр.: Киприан Керн, архим. Патрология I, раздел: «Антропология». Москва, 1999, стр. 116). — Прим. М. А.

Интерпретация автором τάξις Афинагора и gradus Тертуллиана (в аспекте различия Ипостасей) как «первенства по природе» представляется неудачной. В принятой богословской терминологии это отнюдь не равнозначно первенству причины по отношению к следствию. — Прим. М. А.

У Климента προβολή встречается только в контексте критики соответствующих учений гностиков (ср. «Строматы», III 1, 1; V 14, 126). — Прим. Д. Л.

В контексте Апологии I, 6 παρ'αντον [τον Πατρός] έλθόντα следует, скорее, понимать, в соответствии со следующими словами και διδάξαντα ήμάς, как указание не на предвечное происхождение Сына от Отца, а как нисхождение Сына от Отиа к нам, т. е. Его воплощение. — Прим. Д. Л.

Мнение автора об исключительно «нехристианском» происхождении термина δύναμις представляется неоправданно односторонним. Понятие δύναμις множество раз употребляется в Священном Писании Ветхого и, особенно, Нового Завета для обозначения энергии Божией (как синоним для χάρις «благодать», κράτος «держава», ισχύς «крепость»), общей для всех Трех Лиц, а также в небогословском контексте в значении «реальность, сущность» (как антоним для μόρφωσις «внешний вид», λόγος «слово»). Следовательно, здесь необходимо говорить. по крайней мере, об общем для обеих традиций термине, наполненном благодаря общему для них языку в значительной степени общим содержанием. — Прим. М. А.