Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию

Переходя от толкования 1 Езд к толкованию Евр, преподобный Максим придерживается общего святоотеческого принципа: Ветхий Завет должен пониматься в свете Нового Завета. Не совсем ясно, однако, следующее: в цитируемых местах Послания к Евреям речь идет о Господе, а в предшествующем рассуждении преподобного Максима говорится об уме человеческом, достигшем высот духовного преуспеяния, вследствие чего не совсем ясной представляется логика развития мысли Преподобного. Нам представляется, что в данном случае преподобный Максим подразумевает обретение ума Христова , то есть стяжание того состояния, когда ум человеческий весь пронизывается Божественным Светом и благодатью Святого Духа. Ср., например, у преподобного Иоанна Кассиана Римлянина, который говорит, что бесы как существа, обладающие «тонким телом», не могут соединиться с высшим началом человека — душой или духом. Это возможно одному только Богу — единственному «Нетелесному» (incorporeum) в подлинном смысле этого слова. Им «проницаются» (penetrabiles) все духовные и умные сущности (omnes spirituales atque intellectuales substantias), ибо Он — один, весь, везде и во всем (solus et totus et ubique et in omnibus sit). Поэтому Он видит и освещает мысли людей, внутренние движения их души и все сокровенные глубины ума. И далее преподобный Иоанн цитирует Евр 4:12–13. См. Jean Cassian . Conférences. T. 1 / Ed. par E. Pi­che­­ry // Sources chrétiennes. № 42. Paris, 1955. — Pp. 257–258.

Схолия : «Он говорит, что помышления и намерения, Судией которых является Слово, суть отношения (σχέσεις) души к Божественным логосам и помыслам, а также причины этих отношений. Ибо помышление (ἐνθύμησις — размышление, рассуждение) приводит в движение память, которой свойственно отношение; а намерение (ἔννοια — мысль) устремляет взор свой к тому пределу, который определяет (χαρακτηρίζει) причину».

В этом отрывке ясно представлен образец «теологии» преподобного Максима, где катафатика тесно смыкается с апофатикой: Бог, будучи естественным ведением (κατὰ φύσιν γνῶσις — выражение, которое схоласт, вероятно, передает аналогичным: «сущностное ведение») или Само-Ведением (αὐτὸ γνῶσις), в то же время превосходит Своей Беспредельностью всякое ведение и всякий разум (λόγος), являясь недоступным для них. Аналогичное рассуждение наблюдается в «Гностических главах», изданных С. Л. Епифановичем: «Всякое ведение есть связь, сочетающая некие крайние сущие (τῶν ὄντων σχέσις ἐστιν ἄκρων τινῶν συνδετική), то есть сочетающая познающих и познаваемых, но само оно никоим образом не познается познающим и не является сопознаваемым с познаваемыми (συγγινωσκομένη τοῖς γινοσκωμένοις). Ибо ведению не присуще быть каким-либо образом познанным. Божество же, по самому Бытию Своему и по тому, что Оно есть по сущности, является Неизреченным Ведением (ἄρρητος γνῶσις ἐστιν), обретающим существование (ὑφισταμένη) в уме, разуме и духе. Поэтому Божество совершенно неведомо для сущих, будучи Само-Ведением . Или, если сказать точнее, Божество несравнимо превосходит и это Само-Ведение ». — Епифанович С. Л. Материалы к изучению жизни и творений преподобного Максима Исповедника. Киев, 1917. — С. 34. Во многом эта «теология» преподобного Максима восходит к Дионисию Ареопагиту, который, с одной стороны, обозначает Бога как «Ведующего» и «Обладающего заранее всеми сокровищами ведения» (προέχοντα πάντας τοὺς θησαυροὺς ἁπάσης γνώσεως); с другой стороны, он, описывая (на примере Моисея) состояние «мистического экстаза», говорит, что во время него тайнозритель, освободившись от «зримого и зрящего» (τῶν ὁρωμένων καὶ τῶν ὁρώντων), проникает «в подлинно таинственный мрак неведения» и, путем бездействия всякого ведения, соединяется с «абсолютно Неведомым», познавая Его «превышеумным познанием». См.: Corpus Dionysiacum / Hrsg. von G. Heil, A. M. Ritter, B. R. Suchla . Berlin–N. Y., 1990–1991; Bd. I. — SS. 118–119; Bd. II. — S. 144.

Схолия : «Он говорит, что Бог есть сущностное Ведение (ἡ κατ᾽ οὐσίαν γνῶσις). Ясно, что ум предшествует всякому ведению, которому присуще находиться в подчинении ума. Следовательно, Бог превыше [любого] ведения, потому что Он беспредельно превышает всякий ум, в подчинении которому присуще находиться [любому] ведению».

Букв. «Не имея этого слова, обитающего (вселившегося) в глубине сердца» (τοῦτον οὐκ ἔχων ἐνοικοῦντα τὸν λόγον τῷ βάθει τῆς καρδίας). Преподобный Максим, возможно, под τοῦτον τὸν λόγον подразумевает тот «приземленный» или «дискурсивный» разум, от которого «отказывается» ум, взошедший на вершины духовного преуспеяния. Этот разум, тяготеющий долу и легко поддающийся воздействию чувственных представлений, столь же легко подвергается и внушению бесов, вступая с ними в беседу, а поэтому и сам незаметно превращается в греховный помысел.

Данная фраза (μονώτατος χωρίς τινος ἐπιμιξίας) находит определенный отклик в «Амбигва», где преподобный Максим говорит о святых, которые знают, что душа располагается как бы посередине между Богом и материей (μέσην γὰρ κειμένην Θεοῦ καὶ ὕλης τὴν ψυχὴν) и имеет силы (способности), соединяющие ее с обоими: с Богом сочетает ее ум, а с материей чувство (ощущение — αἴσθησιν). Поэтому эти святые мужи, «стряхивая» с себя чувство вместе с чувственными вещами, неизреченно «сродняют» (сближают — προσῳκείωσαν) душу с Богом «в одном только уме» (κατὰ δὲ τὸν νοῦν μονώτατον). — PG 91, 1193–1196.

В таком смысле, скорее всего, следует понимать слово ἐπάνοδος («возведе­ние, восхождение, вознесение, возвращение»). Ср. у святителя Григория Нисского: «А благодать воскресения не иное что возвещает нам, как восстановление (апокатастасис) в первоначальном для падших. Ибо ожидаемая благодать есть возведение в первую жизнь (ἐπάνοδος τίς ἐστιν τὴν πρώτην ζωὴν ἡ προσδωκωμένη χάρις), снова вводящее в Рай извергнутого из него». — Иже во святых отца нашего святителя Григория, епископа Нисского, Об устроении человека / Перевод В. М. Лурье . СПб., 1995. — С. 57. Текст: PG 44, 188.

Схолия : «Бесы, ведущие брань, пользуясь недостатком добродетели [у людей], суть те, которые научают блуду, пьянству, сребролюбию, зависти и тому подобному. А бесы, ведущие брань, пользуясь избытком добродетели, суть те, которые научают самолюбию, тщеславию, гордыне и тому подобному; они тайком наносят удар добродетельнейшим [из верующих], заходя справа (διὰ τῶν δεξιῶν)». Последние слова схолии (букв. «посредством правого») предполагают довольно обычное в церковной письменности отождествление правого ( того, что одесную ) с добродетельным . См., например, у Оригена: «правое есть все, свершаемое в соответствии с добродетелью» (δεξιὰ δὲ πάντα τὰ κατ᾽ ἀρετὴν ἐργαζόμενα). ΩΡΙΓΗΝΗΣ. ΜΕΡΟΣ Γ' // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΚΑΙ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΩΝ ΣΥΓΓΡΑΦΩΝ. Τ. 11. ΑΘΗΝΑΙ, 1957. — Σ. 160.