Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию

Схолия : «Он говорит, что Господь научает нас молиться о предотвращении добровольных искушений, творящих плотское наслаждение и душевную муку. Великий же Иаков увещевает нас радоваться невольным искушениям, устраняющим плотское наслаждение и душевную муку».

Ср. толкование епископа Никанора: «Спокойствие духа и даже радость особенно потребны в тяжелых испытаниях; а христиане, к которым писал Апостол, подвергались различным искушениям, посему он прямо говорит о потребности радоваться в различных искушениях, как могущих способствовать благочестию». — Епископ Никанор (Каменский). Толковый Апостол. Ч. I. СПб., 1905. — С. 473.

«Слово τέλειος в данном случае у Св. Ап. Иакова указывает на достижение христианином цели христианского существования, на полную христианскую зрелость, между тем, как слово ὁλόκληρος обозначает неповрежденность христианского существа. Поэтому предложение цели может быть переведено так: „чтобы вы были совершенными (вполне достигли цели существования христианина) и целыми, неповрежденными (то есть без всякого изъяна и недостатка)“». — Иеромонах Георгий (Ярошевский). Соборное послание св. Апостола Иакова. — С. 101.

Так представляется лучшим в конкретном случае перевести ὁλόκληρος, которое предполагает цельность, как целомудрие и духовное здоровье; основой и истоком такой цельности является единство делания и ведения. В самом послании святого Иакова заложено это понимание: «Оба прилагательные — совершени и всецели — τέλειοι καὶ ὁλόκληροι — не вполне тождественны (синонимичны), а τέλειος есть тот, который достиг своей цели (τέλος), соответствует своей идее, а ὁλόκληρος (ὅλος — целый, и κλῆρος — жребий, доля, часть) — тот, кто во всех своих частях цел, неповрежден. Первое, следовательно, выражает совершенство само по себе и в себе, а последнее указывает на всесторонность сего совершенства. Оба эти положительные определения еще более усиливаются следующим затем отрицательным — „ни в чемже лишени“, — то есть ни в чем, ни в каком добром деле, ни в какой добродетели не имея недостатка». — Теодрович М. И . Толкование на соборное послание св. Апостола Иакова. Вильна, 1897. — С. 24.

Эта фраза преподобного Максима (ὁ καὶ τὴν πρᾶξιν μετὰ γνώσεως, καὶ τὴν θεωπίαν οὐκ ἄπρακτον διανύων) показывает, что идеал христианского совершенства, намеченный святым апостолом Иаковом, он понимает в неразрывном сопряжении Богомыслия и добродетельной жизни; причем такая сопряженность и являет подлинно христианскую мудрость, которая отнюдь не сводима только к знанию человеческой жизни, но предполагает и тайнозрительное богословие. Для контраста ср. толкование: «Чтобы терпение было совершенным и могло привести христиан к совершенству, для этого нужна мудрость, и поэтому, кто не имеет ее, тот должен просить ее у Бога — и дастся ему. Под мудростью (σοφία) разумеется не теоретическое знание христианских истин (γνῶσις), но практическое умение осуществлять христианские требования в жизни <���…> Поэтому и у святого Иакова говорится не об иной какой-либо мудрости, как о мудрости христианского поведения как необходимой в испытаниях». — Иеромонах Георгий (Ярошевский). Указ. соч. — С. 102. Подобное одностороннее и несколько приземленное понимание христианской мудрости было чуждо преподобному Максиму, как и многим отцам Церкви.

Схолия : «Он говорит о том, кто является совершенным [хрис­тианином]».

Схолия : «Он говорит о том, кто является цельным [христиани­ном]».

Схолия : «Того, кто обрел опыт скорби и удовольствия плоти, можно, наверное, назвать испытанным (δόκιμος), ибо испытал он и мучительные тяготы, связанные с плотскими вещами, и их привлекательность. Того же, кто победил силой Слова и наслаждение, и муку плоти, можно назвать совершенным. А того, кто своим рвением относительно Божественного сохранил непреложными навыки в [духовном] делании, можно назвать цельным».

Согласно преподобному Максиму, обретение чувственного опыта человеком после грехопадения отвратило его от опыта Богопознания. В начале «Вопросоответов к Фалассию» он говорит: «Насколько человек радел о познании видимых [вещей], настолько он укреплял в себе неведение Бога. Поскольку затягивал он узы этого неведения, постольку утверждался опытно в чувственном наслаждении познанными материальными [вещами]». — Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. II. — С. 27. Но одновременно для возрожденного во Христе человека подобный же чувственный опыт может служить исходным пунктом к обретению опыта Божественного. Ср. «Главы о любви»: «Познавший немощь человеческого естества обретает опыт Божественной силы; благодаря ей он в одних [духовных вещах] преуспевает, а в других стремится преуспеть, никогда не презирая никого из людей». — Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. — С. 113. Этого преуспевающего христианина преподобный в данном случае называет испытанным . См. также Miquel P. Πεῖρα. Contribution à l'Étude du vocabulaire de l'expérience religieuse dans l'oeuvre de Maxime le Confesseur // Studia Patristica. Vol. VII. Pt. 1. 1966. — P. 356.

Подчеркивая теснейшую связь делания и созерцания, преподобный Максим во многом шествует по стопам Евагрия Понтийского. Но между ними имеется и одно важное различие, отмеченное И. Дальме: если для Евагрия практика (то есть осуществление добродетелей и заповедей) есть только необходимая подготовительная ступень и условие гносиса , то для преподобного Максима она есть и зрелый плод ведения. См. Dalmais I. H . La doctrine ascétique de S. Maxime le Confesseur d'après le Liber Asceticus // Irénikon. T. 26, 1953. — P. 24. Другими словами, для преподобного Максима между деланием и созерцанием существует своего рода «взаимообратная связь», ярко выраженный акцент на которой отсутствует в аскетическом богословии Евагрия.

Схолия : «Он говорит, что плотское удовольствие предшествует всякой скорби, возникающей в душе».

Ср. наблюдение П. Пономарева: «Святоотеческая аскетическая литература различает в духовной природе человека (по характеру, но не по месту) две области: в первую входят те духовные способности, которые, в своей совокупности, мыслятся в понятии „владычественного ума“, во вторую — чувствования, как более низшие формы психической жизни, нередко даже прямо носящие на себе образ страстей. Взаимоотношение между этими областями духовной жизни по принципу должно быть таково, чтобы первая, как высшая, господствовала над второй, а вторая, как низшая, подчинялась первой. Господство владычественного ума должно было определяться тем, чтобы он из чувствований выбирал наиболее добрые и, соединяясь с ними, успешнее достигал своего нравственного совершенства, каковое, с точки зрения аскетической, слагалось, с одной стороны, в отрицании страстей, а, с другой — в утверждении человека в добре. Но то, что предполагалось по принципу, оказалось неисполнимым на деле в „ветхом“ состоянии человека. Вместо ума здесь господственное начало заняла область чувствований злых, а не добрых; иначе говоря, господственным началом здесь завладели чувствования-страсти. Заняв такое положение в духовной природе человека, эти чувствования-страсти вместе с тем, как бы бурным течением наскакивая на область владычественного ума, в силу тесной связи с последнею, склоняли на свою сторону волю человека и тем легче влекли человека в пропасть зла». — Пономарев П . Догматические основы христианского аскетизма по творениям восточных писателей-аскетов IV века. Казань, 1899. — Cс. 112–113.