Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию

Схолия : «О том, что без страстной привязанности души к чувству в людях бы полностью отсутствовал бы грех».

Схолия : «Он говорит, что тот, кто обычно подвергает плоть свою добровольным тяготам, испытывает в душе духовную радость».

Схолия : «Он говорит, что добровольное отчуждение души от плоти [служит причиной] происхождения добродетели».

Схолия : «Мыслящей он называет разумную силу души (ἐπινοητικὴν λέγει τὴν νοερὰν τῆς ψυχῆς δύναμιν); когда она отделяется от чувственной привязанности, то оставляет плоть лишенной своего попечения об удовольствиях, возникающего вследствие произвольной привязанности [этой силы к телу] (κατὰ τὴν ἐν γνώμῃ σχἐσιν). Тогда эта сила не бывает уже одержима и мукой плоти, ибо она утешается произвольным и всецелым упражнением в Божественном (ὁλικὴν περὶ τὰ θεῖα σχολήν)».

Эта фраза (τῶν μὲν ἀυτῆς φυσικῶν ἡδονῶν ἐπανάστασιν δι᾽ ἐγκρατείας ἀνδρικῶς ἀποῤῥαπίζουσαν) находит отклик в «Амбигва», где преподобный Максим говорит о святых, которые через добровольное умерщвление [греховной плоти] сделали себя чуждыми и «иноземными» (παρεπιδήμους) жизни сей. Мужественно сражаясь с телом и миром, доблестно противостоя восстаниям [всего] телесного и мирского (ταῖς ἐξ αὐτῶν ἐπαναστάσεσι), а также подавляя прелесть (ἀπάτην ἀποπνίξαντες — удушив ложь, обман), происходящую из того и другого (то есть из тела и мира) вследствие сплетения чувств с чувственными вещами (κατὰ τὴν τῶν αἰσθήσεων πρὸς τὰ αἰσθητὰ συμπλοκὴν), они сохранили достоинство своей души непорабощенным (ἀδούλωτον). — PG 91, 1157.

Данным выражением (τὴν ἀνυπόστατον ἡδονὴν) преподобный Максим подчеркивает, что чувственное наслаждение не обладает бытием в собственном смысле слова, ибо оно не присуще природе человека, созданной Богом, а потому является противоестественным. См. Schönborn Ch . Plaisir et douleur dans l'analyse de S. Maxime, d'après les Quaestiones ad Thalassium // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2–5 september 1980 / Ed. par F. Heinzer et Ch. Schönborn . Fribourg, 1982. — P. 279. Употребление слова ἀνυπόστατος можно сравнить с тезисом о том, что зло (порок) является «несуществующим» — тезисом, который постоянно встречается в древнецерковной письменности. Одним из первых (если не самый первый) использует его Ориген (ἀνυπόστατον εἶναι τὴν κακίαν). См. Origиne. Commentaire sur Saint Jean. T. I / Ed. par C. Blanc // Sources chrétiennes. № 120. Paris, 1966. — P. 266. После Оригена этот тезис получил всеобщее распространение в святоотеческой письменности. Так, блаженный Диадох говорит: «Зла нет ни в природе, ни даже нет ничего злого по природе: ибо ничего злого не сотворил Бог (τὸ κακὸν οὔτε ἐν τῇ φύσει ἐστιν, οὔτε μὴν φύσει τί ἐστι κακὸν; κακὸν γάρ τι ὁ Θεὸς οὐκ ἐποίησεν)». — Попов К . Блаженный Диадох (V-го века), епископ Фотики Древнего Эпира и его творения. Т. 1. — С. 24. В том же духе высказывается и авва Дорофей: порок сам по себе есть ничто, ибо он не есть ни сущность, ни существование (ἡ κακία καθ᾽ ἑαυτὴν οὐδέν ἐστιν; οὔτε γὰρ οὐσία τίς ἐστιν, οὔτε ὑπόστασιν τινα ἔχει). — Dorothee de Gaza . Oeuvres spirituelles / Ed. par L. Regnault et J. De Préville // Sources chrétiennes. № 92. Paris, 1963. — P. 340. Поскольку у преподобного Максима чувственное наслаждение обычно ассоциируется с представлением о зле, то его высказывание о «несуществовании» этого наслаждения является развитием указанного святоотеческого тезиса.

В данном случае, как и в ряде других, чувство у преподобного Максима, скорее всего, тождественно во многом плотским помышлениям , о которых говорит святой апостол Павел в Рим 8:6. «Это не простые помыслы в сторону плоти, но сознательная культура плоти, которая поглощает всю энергию человеческого духа. В этом состоянии мысль так сродняется с обсуждением интересов плоти, сердце так нежит ее, а воля так изощряется в ее удовлетворении, что тело оказывается центром, около которого вращается вся духовная жизнь. Для души становится привычным ассоциироваться с ощущениями организма, воспринимать их, задерживать и повторять, не соображаясь с закономерностью его природы. Тело обращается во вторую природу духа. Такое оплотеннение не отвечает намерениям Божества, а потому жившие по плоти Богу угодить (ἀρέσαι) не могут ». — Гумилевский И . Учение святаго Апостола Павла о душевном и духовном человеке. Сергиев Посад, 1913. — С. 91.

Схолия : «Он говорит, что отвержение (ἀπόψεσιθ — отложение) свойственного душе по природе обычно становится причиной чувственного наслаждения. Ибо когда душа трудится [и печется] о естественных для нее благах, тогда в ней отсутствует сила, изыскивающая способы чувственного наслаждения».

Мы позволили себе употребить этот не органичный и не сродный для греческого языка термин для перевода понятия τὸ ὑποκείμενον, не находя более подходящего слова.

Схолия : «В основе чувства лежат чувственные предметы (ὑπόκειται τῇ μὲν αἰσθήσει τὰ αἰσθητά), а в основе ума — умопредставляемые; и велико различие между умопредставляемым и чувственным)».

Различие, проводимое здесь преподобным Максимом, между умопредставляемыми и нетелесными сущностями (τὰς νοητὰς καὶ ἀσωμάτους οὐσίας), с одной стороны, и чувственными и телесными природами (τὰς αἰσθητὰς καὶ σοματικὰς φύσεις) — с другой, восходит еще к Платону, у которого совокупность идей мыслится как особый умопостигаемый мир. См. Norris R. A . God and World in Early Christian Theology. A Study in Justin Martyr, Irenaeus, Tertullian and Origen. London, 1966. — P. 28. Вследствие этого мир видимый, согласно Платону, «представляет собою подобие мира мыслимого, идеального как своего первообраза. Совершенство природы и объясняется тем, что Творец ее сообразовался с масштабом или планом бытия вечного, идейного, истинно сущего и всегда тождественного». — Владимирский Ф. С . Указ. соч. — С. 26. Начиная с греческих апологетов II в. (Афинагор и др.), это представление усваивается и церковным богословием. Например, Климент Александрийский замечает: «связанные состоящим из земли телом, мы постигаем чувственные вещи посредством этого тела, а вещам умопредставляемым становимся причастны (ἐφαπτόμεθα — „постигаем“, „соприкасаемся с ними“) посредством силы разума (разумной силы)». — Clemens Alexandrinus . Bd. II. Stromata Buch I–VI / Hrsg. von O. Stählin und L. Früchtel . Berlin, 1960. — S. 330. Согласно же святителю Григорию Богослову, Творец создал первоначально «умный мир», состоящий из ангельских и небесных сил. «Поелику же первые твари были Ему благоугодны, то измышляет другой мир — вещественный и видимый; и это есть стройный состав неба, земли и того, что между ними, удивительный по прекрасным качествам каждой вещи, а еще более достойный удивления по стройности и согласию целого, в котором и одно к другому и все ко всему состоит в прекрасном отношении, служа к полноте единого мира». — Святитель Григорий Богослов Архиепископ Константинопольский . Собрание творений в 2-х томах. Т. 1. Сергиев Посад, 1994. — С. 526. В данном высказывании святителя Григория ясно намечается та мысль, что чувственные (материальные) сущности и сущности умопостигаемые (духовные), являясь двумя мирами, по сути дела представляют единый тварный мир . Для преподобного Максима, находящегося в «центральном русле» святоотеческого богословия, также одной из основных идей является та мысль, что «все тварное бытие представляет собою ниспускающуюся лестницу 5 видов бытия: бытия мысленного, разумного, чувственного (животного), растительного и просто сущего. Но по существу оно распадается на два мира: мысленный (духовный) и чувственный (телесный). К первому относятся ангелы и души людей, ко второму — все вещественное бытие». — Епифанович С. Л . Преподобный Максим Исповедник. — С. 52. При этом он также подчеркивает единство двух миров. См.: Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. — Сc. 159–160.