Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга II. Вопросоответы к Фалассию

Следует отметить, что наиболее древним из славянских переводов «Вопросоответов» должно считать две выдержки из этого сочинения («вопросы» 26 и 57), вошедшие в «Изборник Святослава 1073 г.» (листы 47г — 48б и 144а — 145а). См.: Сидоров A. И. Творческое наследие Максима Исповедника в Древней Руси (на материале «Изборника Святослава 1073 г.») // Традиции древнейшей славянской письменности и языковая культура восточных славян. М., 1991, с. 201–208 ( А. С. ).

Комбефи считает это предисловие принадлежащим преп. Максиму. Действительно, в нем встречается немало мыслей и даже оборотов, свойственных преп. отцу. При всем том, в речи предисловия чувствуется нечто необычное для преп. Максима по сравнению с его изложением в Предисловии к Фалассию и в Вопросоответах. Возможно, что это обстоятельство стоит в связи с сравнительной необработанностью данного предисловия ( С. Е. ) — Схолия ( Эр. ): «Схолиями называют то, что находится как бы на полях вне глав книги и что содержит более глубокое изложение этих глав, опирающееся на Священное Писание. А в собственном смысле слова схолиями называют велеречие или памятные слова».

Λόγος имеет в греческом языке обоюдное значение: означает и «разум» (слово внутреннее) и «слово» (слово произнесенное). На этой двусмысленности данного слова и построена здесь и ниже непередаваемая по-русски игра слов ( С. Е. ). Эриугена же убирает эту двусмысленность и переводит λόγος просто как ratio ( А. С. ).

Соответственно двоякому значению термина λόγος, разумение (σύνεσις; или «благоразумие», «понятливость», «понимание». — А. С. ) означает, с одной стороны, изощренную способность нравственной оценки (так сказать, этический вкус) и, как лучшее выражение ее, — глубокое душевное расположение к словам и делам Божиим, а с другой — понимание слова. В первом значении σύνεσις синонимично с более употребительным у преп. Максима φρόνησις — рассудительностью. По учению преп. Максима φρόνησις является первой энергией разума (практической способности), как мудрость — ума, теоретической способности ( С. Е. ). Эриугена переводит σύνεσις как «острый ум» (acuta intelligentia) ( А. С. ).

Аналогичным образом, но в обратном порядке, выражается преп. Максим в сочинении «К Фоме» (PG 91, 1032), когда говорит, что красотой мудрости является γνῶσις έμπρακτος, ведение, соединенное с деятельностью ( С. Е. ).

По учению преп. Максима, рассудительность (φρόνησις), заключающаяся в оценке отдельных частных явлений бытия и жизни, в постижении «частных идей (логосов)», при постепенном обобщении этих идей переходит в «мудрость», содержащую все «общие идеи (логосы)» ( С. Е. ).

Мудрость является собственно «энергией (проявлением) ума». Но она служит также целью и высшим выражением разумения (рассудительности) разума. Это дает возможность автору предисловия, возвышаясь постепенно от одного пункта к другому; кончить отождествлением ума с разумом. Основанием же тому служит для него, очевидно, представление о душевных способностях как проявлениях высшей из них — ума. Ум, достигши высшего пункта в своем возвышении к Богу, очистившись от всех чувственных и мысленных вещей, удостаивается непосредственного познания Бога, дара совершенной мудрости, возводящей его к Богу и дарующей ему обожение ( С. Е. ).

...Σχέσιν λαβὼν ὑπὲρ νόησιν; Эриугена переводит: «воспринимая связь, превышающую ум» (copulam accipiens super intelligentiam) ( А. С. ). Общая схема духовно-нравственного развития указывается здесь приблизительно в таких же чертах, как и в Предисловии к Фалассию: сперва — разум и добродетель; потом — созерцание и мудрость, наконец — экстаз (непосредственное мистическое богопознание) ( С. Е. ).

Καθ' ἥν; Эриугена переводит «посредством этой связи» («per quam») ( А. С. ).

Λἥξιν — ареопагитский термин ( С. Е. ).

Διάστασις; Эриугена переводит distantia ( А. С. ).

На этом месте собственно правильное развитие начатой фразы прекращается: увлеченный стремлением всесторонне раскрыть свое понимание термина λόγος, автор далее подробно говорит о разуме и его значении в духовной жизни человека; заканчивает же он свой период только в последней тираде предисловия ( С. Е. ).

Схожие мысли развиваются преп. Максимом во вступлении к «Мистагогии» (см.: Максим Исповедник. Творения. Кн. 1. М.: Маргис, 1993, с. 154–157) ( А. С. ).

Схолия ( Эр. ): «Он говорит о светском красноречии, которое скорее создано искусственным путем, чем [присуще нам] по природе».

Термин ὄργανον имеет и значение «орудие, инструмент» ( А. С. ).

Букв. «со знанием дела, сознательно, по-научному» (ἐπιστημόνως). Эриугена переводит «disciplinaliter» ( А. С. ).

С. Л. Епифанович переводит «пропитали» (ποιώσαντας) и замечает по этому поводу: «Разуму вообще приписывается облагораживающее влияние; в частности же немаловажное значение его в раскрытии и развитии естественного стремления человека к Богу». Эриугена считает ποιώσαντας производным не от ποιόω («качественно определять»), а от ποιέω («делать, производить») и переводит faciunt; он добавляет также фразу, отсутствующую в греческом подлиннике: «в Самом Боге» ( А. С. ).

Ἔφεσις в отличие от похотливого ἐπιθυμία и большей частью физиологического ὁρμή означает (онтологическое) стремление к сохранению бытия, влечение к Причине бытия, к высочайшему Благу. Отсюда нормальный, естественный ἔφεσις в человеке возможен только один — к Богу ( С. Е. ).

В своем переводе этого и нижеследующего места Эриугена несколько отступает от оригинала: «...и во всяком грехе повреждается (развращается, губится — corrumpitur) столь великая добродетель (в одной рукописи добавлено: „повреждается, конечно, разум“), увлекая [с собой] и душу, сродную по субстанции телу и привязываемую к нему наслаждениями». Тут же приводятся и две схолии Эриугены. Первая гласит: «Ибо разум повреждается чувством, [то есть повреждается та] великая добродетель, которая, когда она сильна и тверда, уводит душу от сродной ей плоти и делает близкой Богу. Говорится, что душа является сродной плоти двумя способами: либо потому, что они производят промеж себя единую субстанцию, либо потому, что [душа], не подчиняясь разуму, привязывается к плоти через чувство». Вторая схолия : «Добродетелью он называет само божественное озарение, которое часто присутствует в разуме, как свет в очах, и научает душу естественным добродетелям, удерживая ее от плотских желаний» ( А. С. ).