Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты

Данные, сообщаемые в сирийской биографии, серьезным образом расходятся с традиционными изображениями жизни преподобного, согласно которым он в период 632–645 гг. не покидал Африки [150] См.: Scherwood Р. An Annotated Date-List, р. 6–16; Thunberg L. Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus Confessor. Lund, 1965, p.4–6. . Насколько, в таком случае, следует доверять сообщениям Георгия Решайнского? Некоторые детали прошлого явно смываются в его памяти; например, он, видимо, путает «Псефос» с «Эктесисом» (что, впрочем, непринципиально, ибо первый лежал в основе второго) и восстание в Африке полагает не на 647 г., а на 642 г. (хотя, возможно, какие-то волнения там имели место, когда прежний экзарх Георгий был смещен и назначен другой — Григорий). Зато другие детали точны: описание Кипрского собора, указание на конкретных лиц и т. д. В целом, общий контур событий, описываемых в сирийской биографии, опять вызывает доверие. Из этого можно заключить, что преп. Максим в период после 634 г. некоторое время пробыл на Востоке (в Палестине и Сирии), хотя это, конечно, не означает, что он был там беспрерывно. Когда он туда прибыл, трудно установить. Указания на то, что он был вместе со св. Софронием в Александрии в 633 г., отсутствуют, и, скорее всего, он появился в Иерусалиме около времени избрания своего духовника в патриархи. Можно предполагать, что и покинул он Восток после смерти св. Софрония (ок. 639 г.). Вероятно, преп. Максим вел обычную трудническую жизнь, надо думать, и под покровом родной обители. Нашествие арабов первоначально не коснулось Древней Лавры, и здесь, скорее всего, пребывал преподобный, выезжая, по мере необходимости, в сопредельные районы Палестины и Сирии. За это время он убедил немало местных православных дать отпор монофелитству.

Однако возникает достаточно деликатная проблема эволюции отношения преп. Максима к этой ереси. Георгий Решайнский указывает на два главных тезиса его учения. Первый гласит, что нельзя прибавлять «распныйся за ны» («распятый за нас») к «Трисвятому», а второй — что во Христе два действия, две воли и два ума, то есть все двойственно, за исключением лица. Прежде всего, обращает на себя внимание первый тезис. Он является отзвуком споров вокруг так называемого «теопасхизма», которые возникли в Церкви еще в V в. [151] См.: Ckene J. Unus de Trinitate passus est // Recherches de Science Religieuse, 1965, t. 53, p. 545–588. . Приставка к «Трисвятому» органично связана с «теопасхистской формулой» («Один из Святой Троицы пострадал во плоти»), восходящей к св. Кириллу Александрийскому. После жарких дебатов в первой половине VI в. она была усвоена православной христологией благодаря усилиям «скифских монахов» и других «неохалкидонитов» [152] См.: Оксиюк M . Теопасхистские споры // Киево-Могилянский Сборник в честь протоиерея Димитрия Ивановича Богдашевского. Киев, 1913, с. 396–426; McGuckin J.A. The «Theopaschite Confession» (Text and Historical Context): A Study in the Cyrilline Re-interpretation of Chalcedon // The Journal of Ecclesiastical History, 1984, vol, 35, p. 239–255; Meyendorff J. Le Christ dans la théologi e byzantine, p. 91–120. . Сложнее обстояло дело с указанной приставкой. У некоторых сирийских христиан в V в. сложилась литургическая практика обращения «Трисвятого» к Господу, то есть ко второму Лицу Св. Троицы (причем не только среди монофизитов, но и среди православных), и они прибавляли к данной молитве «распныйся за ны»; другие же обращали эту молитву ко всей Св. Троице и поэтому считали данную прибавку чистейшим «теопасхизмом». Между сторонниками различных пониманий «Трисвятого» разгорелась борьба, оканчивавшаяся в V-VI вв. порой и открытыми стычками. Она перекинулась и в Константинополь, где господствовал обычай обращения «Трисвятого» только ко Св. Троице; поэтому, когда монофизитские монахи из Сирии и Палестины, пользуясь покровительством двора, пытались внедрить указанную приставку в богослужение константинопольских церквей, то население столицы подняло бунт, приведший к низложению патриарха Македония и чуть не стоивший трона императору Анастасию [153] См.: Klum-Bohmer Е. Das Trisaagion als Versohmmgsformel der Christenheit. Kontroverstheologie im V. und VI. Jahrhundert. München; Wien, 1979, S. 4–13, 58–69. . Однако в самой Сирии споры не утихли. Это видно из одного сочинения патриарха Ефрема Антиохийского к некоему Зиновию, схоластику из Эмесы, который объяснял свой разрыв с православной Церковью именно неправильным толкованием «Трисвятого». Характерна позиция самого Ефрема: «жители Востока», по его словам, возносят это славословие Господу нашему Иисусу Христу, а поэтому, прибавляя «распныйся за ны», нисколько не согрешают; «жители же Византии и Запада» соотносят славословие с «высочайшим и всесвятым Источником Благости — единосущной Троицей», а поэтому, чтобы «не приписывать Ей страдания», избегают названной приставки. Еще Ефрем говорит, что «во многих провинциях Европы» вместо «распныйся за ны» добавляют: «Святая Троица, помилуй нас». Последняя прибавка более приемлема, по мнению просвященного архиерея, ибо яснее обнаруживает «намерение людей благочестивых». Тем не менее, Ефрем занимает примирительную позицию: ереси в данных расхождениях он не видит и считает, что ни одна из «партий» не должна подвергать насмешкам другую [154] См.: Photius . Bibliotheque, t. IV, p. 114–115. . Подобное снисходительное и мягкое отношение безупречно православного отца Церкви к разномыслиям относительно «Трисвятого» показывает, что окончательного решения в Сирии (и вообще на Востоке) споры о приставке к нему в VI в. еще не обрели.

Судя по всему, данные споры с новой силой разгорелись в VII в., о чем свидетельствует упомянутое послание св. Софрония Аркадию Кипрскому. В нем святитель обрушивается с гневом на «теопасхизм» монофизитов, употребляющих приставку к «Трисвятому», которое, по его мнению, можно возносить только ко Св. Троице [155] См.: Lettre de Sophrone de Jerusalem à Arcadius de Chypre, p. 26–77. . Преподобный Максим, как это ясно из сирийской биографии и из его антимонофизитских сочинений, полностью разделял точку зрения своего учителя и духовного наставника. Но, несомненно, существовала какая-то внутренняя связь между данными спорами и спорами о «действиях» во Христе. Источники умалчивают о ней, и здесь можно строить только предположения. Вероятно, глубинная связь двух христологических вопросов заключается в том, что указанная приставка чрезмерно акцентировала Божество Господа в ущерб Его человечеству. Она содержала в себе определенную двусмысленность: можно было понимать, что распят был Бог, а не человек. Хотя монофизиты относили «распныйся за ны» ко второму Лицу Св. Троицы [156] См.: Lebon J. Le monophysisme severien. Louvain, 1909, p. 483–484. и утверждали, что воплотившийся Бог Слово пострадал за нас в Своей плоти [157] См. высказывание монофизитских епископов в их диспуте с православными при Юстиниане: Brock S. The Conversation with the Syrian Orthodox under Justinian (532) // Orientalia Christiana Periodica, 1981, vol. 47, p. 110. , но эта двусмысленность не исчезала. А подобный чрезмерный акцент на Божестве Христа имел следствием умаление Его человеческой природы и присущего ей «действия». И св. Софроний, и преп. Максим тонко уловили данную связь двух вопросов, а поэтому считали, что для православных неприемлемо употребление прибавления к «Трисвятому». Видимо, относительно этой проблемы и возникли богословские дебаты на Кипрском соборе.