Максим Исповедник - Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. Богословские и аскетические трактаты

Однако в первой половине VII в. последователей и учеников у Хенаны было еще достаточно много. Одним из них является Мартирий-Сахдона, который вместе с католикосом Ишо-ябдом II участвовал в посольстве персидской царицы Бораны к императору Ираклию (630 г.). В Византии некоторые члены посольства (и сам католикос) поддались обаянию Православия, а Мартирий-Сахдона, по свидетельству одного источника, даже перешел в него и стал православным епископом Эдессы. Правда, оттуда он был изгнан и вновь вернулся в Персию, в лоно несторианства. Догматические воззрения Сахдоны нашли отклик у ряда членов несторианской церкви, и «в данном случае мы имеем дело с движением догматического сознания в несторианстве, в роде того, которое было поднято Хенаной Адиабенским» [165] См.: Пигулевская H. Жизнь Сахдоны (из истории несторианства VII века) // Записки Коллегий востоковедов. Т. III. Л., 1928, с. 91–108. . Сведения об обращении Сахдоны в Православие подвергаются сомнению, но, во всяком случае, бесспорно, что с точки зрения «строгих несториан» он был явным «еретиком» [166] См.: Halleux A. Martyrios-Sahdona. La vie mouvementee d’un «heretique» de l’Eglise nestorienne // Orientalia Christiana Periodica, 1958, vol. 24, p. 93–128. . Будучи подлинным подвижником, Сахдона в своем аскетическом богословии следовал преимущественно по стопам св. Ефрема Сирина [167] См.: Leloire L. La pensee monastique d'Ephrem et Martyrius // Symposium Syriacum 1972, p. 105–131. . В христологии же он, как и Хенана, безусловно сближается с Православием, хотя и не порывая коренным образом с несторианской традицией, вернее, с традицией антиохийской школы. В частности, с православным диофелитством созвучен его тезис о присущей каждой природе Христа своеобразном действии («энергии») [168] См.: Halleux A. La Christologie de Martyrios-Sahdona dans l’evolution du nestorianisme // Orientalia Christiana Periodica, 1957, vol. 35, p. 5–32. .

Все это показывает, что в несторианской церкви конца VI — первой половины VII вв. существовало достаточно мощное течение, которое имело тенденцию к сближению (и даже к слиянию) с Православием. К нему, скорее всего, и принадлежали упомянутые «студенты из Ниневии», то есть, вероятно, монахи-ученики богословской школы в Ниневии (или родом из Ниневии). Как они оказались в Северной Африке, неясно. Возможно, их подвигла на эмиграцию политическая дестабилизация, характерная в этот период и для Персии, и для всего Востока. Возможно, их заставили бежать на Запад гонения со стороны строгих ревнителей чистоты несторианского учения, тем более что один из самых горячих ревнителей, будущий католикос Ишо-ябд III, занимал в 30-х гг. VII в. ниневийскую кафедру [169] См.: Fiey J. М. Isóyaw le Grand. Vie du catholicos nestorien Isóyaw III d’Adiabene (580–659) // Orientalia Christiana Periodica, 1969, vol. 35, p. 305–333; 1970, vol. 36, p. 19–26. . Из этого, естественно, вытекает предположение, что симпатия к Православию и внутренняя близость к нему у монахов — последователей Хенаны и Сахдоны только усилилась, когда они переселились на Запад. Быть может, они и обратились в Православие. В таком случае, преп. Максим и его ученик Анастасий сыграли, скорее всего, немалую роль в данном обращении.

Указание Георгия Решайнского на выдающееся значение преп. Максима в деле консолидации православных сил на Западе вполне соответствует истине и подтверждается греческим «Житием». В африканский период жизни святого (ок. 641–645 гг.) вызревает окончательно и приобретает законченные формы его учение о «двух действиях» и «двух волях» во Христе. В специальных исследованиях оно достаточно хорошо выяснено и проанализировано, а потому в данном очерке нет нужды подробно останавливаться на нем. Отметим только несколько моментов. Прежде всего, преп. Максим как бы подвел черту под всем предшествующим развитием православной христологии и внес в нее ряд необходимых уточнений. Ибо полемика с арианством и несторианством имела следствием тот факт, что начиная с IV в. в святоотеческой христологии «истинный образ Христа, как человека, как будто заслоняется несколько могуществом и величием Божества воплотившегося Слова» [170] Орлов И. К истории церковно-догматических споров VII в. // Странник, 1888, № 12, с. 596. . Этот невольный и исторически объяснимый перекос (впрочем, небольшой) устраняется преп. Максимом, который последовательно и целеустремленно шествует по пути, ясно намеченному Халкидонским собором (Христос — perfectus in humanitate) [171] Heinzer F. Die leidende Menscheit Christi als Quelle des Heils nach Maximus Confessor // Christusglaube und Christusverehrung. Neue Zugänge zur Christufrommigkeit. Aschaffenburg, 1982, S. 69. . Далее, в миросозерцании преп. Максима весьма отчетливо проступает наиважнейшая черта всего святоотеческого богословия: глубинная и неразрывная связь всех частей христианского вероучения, центральной осью которого является христология. Господь есть средоточие всего бытия, а поэтому полнота человечества, Его, правильно, и четко обозначенная преп. Максимом, также приобретает как бы «космическое и вселенское» значение [172] См.: Straubinger H. Die Christologie des hl. Maximus Confessor. Bonn, 1906, S. 15; Heinzer F. Gottes Sohn als Mensch. Die Struktur des Menschseins Christi bei Maximus Confessor. Freiburg, 1980, S. 149–162. , ибо через эту полноту человечества Господа спасается всякая тварь. Наконец, что касается, непосредственно учения о «действиях» и «волях» во Христе, то здесь преп. Максим, развивая мысли св. Софрония и других отцов и учителей Церкви, ясно указывал на соотнесенность их с двумя природами Господа, а не с Лицом (Ипостасью) Его [173] См.: Орлов И. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о Двух волях во Христе. СПб., 1888, с. 114–165. . В то же время преп. Максим убедительно доказал, что различие «действий» и «воль» во Христе не означает их противоположности, явив всю несостоятельность исходных постулатов монофелитов. Поэтому, согласно преподобному, в деле нашего спасения участвуют обе природы Господа с присущими им «действиями» и «волями» [174] См.: Piret Р. Le Christ et la Trinite selon Maxime le Confesseur. P., 1983, p. 301–360. . Все эти положения преп. Максима изложены не только в его догматико-полемических сочинениях: он развил их в диспуте с Пирром (645 г.), увенчавшимся его блестящей победой. Этот диспут и завершает африканский период жизни преподобного.

В 645/656 г. он, пробыв некоторое время в Сицилии, перебирается в Рим. В это время в Италии, особенно южной, было достаточно многочисленное греческое население, влияние которого сказывалось во многих областях общественной жизни, в том числе и церковной. «Логически это оправдывалась тем, что в данную эпоху еще не существовало резкой церковно-богослужебной разности между практикой греческой и латинской. Единственное, что разделялов культе, был язык» [175] Протасов Н. Д. Греческое монашество в южной Италии и его церковное искусство. Сергиев Посад, 1915, с. 6. . Но и он не служил серьезной помехой, и общение греков и латинян было достаточно тесным. В самом Риме ко времени понтификата св. Мартина I существовало два грекоязычных монастыря: один принадлежал эмигрантам из Киликии, а другой — армянам-православным («халкидонитам»). Несомненно наличие и определенного числа мирян («лаиков») в бывшей столице Римской империи — беженцев из восточных провинций, нашедших здесь убежище от набегов персов и арабов; вторжение последних в Северную Африку увеличило их количество. Чуть позднее, примерно в 647–653 гг., помимо двух указанных монастырей в Риме была основана и третья грекоязычная обитель — монастырь св. Саввы, та самая обитель («Девять келий»), о которой говорит Георгий Решайнский. Помимо «студентов из Ниневии» насельниками ее стали палестинские иноки Великой Лавры, до этого также пребывавшие в Северной Африке, куда их изгнал разгром этой Лавры одним из отрядов персидских войск в 614 г. [176] См.: Sansterre J. М. Les moines grecs et orientaux a Rome aux epoques byzantine et carolingienne (millieu du VI е s. — fin du IX е s.). Bruxelles, 1983, p. 12–31. .