Франсуа Брюн - Чтобы человек стал Богом

Основное направление синтеза проявляется, возможно, ещё больше в том, что он неявно исключает или даже явно отвергает. Удовольствуемся двумя краткими, но в наших глазах, существенными, замечаниями:

Христос воскрес не потому, что Он Бог; не потому, что в Нём «обитает вся полнота божественности телесно [763]». Впрочем, не столько Он воскресает, сколько Отец воскрешает Его. Но Он сам должен был заслужить это воскрешение, отважной борьбой вплоть до смерти, как нам надо теперь её заслужить у Отца, каждому для себя [764]. Чтобы заслужить эту славу, Он сначала отказался от неё [765]. Здесь мы видим появление категории заслуги, но без присутствия замены; каждый должен для самого себя вести ту же борьбу. Трудности категории заслуги, не будучи все уничтожены, сокращаются (однако, очень любопытно, что примечание [766]снова возвращается мимолётно к полной схеме замены через заслугу, но не стремится интегрировать её с основной богословской линией, которой следует автор).

Автор постоянно отказывается, часто очень живо, от образа Христа, «человека скорбей», заимствованного традицией из поэм Служителя, или Исайи. И он порицает в этом «мистическом» толковании Христа, несущего на Себе наши тяготы и выполняющей для нас «скорбный путь, ведущий от греха к Богу», не столько механизм замены, который в нём заключается, сколько его «скорбный» аспект. По его мнению, это означает «сместить центр, созданный оригинальностью мессианизма Иисуса». Подлинный оригинальный центр притяжения послания Иисуса будет не столько призывом к «очищению», необходимому для того, чтобы приблизиться к Богу [767], сколько призывом к пророческой борьбе за справедливость. Речь шла не столько о «внутреннем освобождении [768]», сколько об очень конкретном потрясении всего окружающего нас мира, с которым мы связаны [769].

Повторим очень кратко, что чрезмерная настойчивость здесь неуместна, и эта попытка синтеза представляет два больших неудобства, свойственных самой структуре всех схем Искупления через пример:

1 ) Действие Христа не достигает всех людей, поскольку его «пример» известен не всем (до сих пор оно достигло видимо очень небольшого процента).

2) Христос не «спасает» на самом деле тех, кто его достигает. Он им показывает, где их спасение, что очень отлично.

Особая форма, данная о. Дюкоком этой схеме спасения примером, содержит, кроме того, третье неудобство:

3) Если принять то, что мы сказали о происхождении зла и греха, то кажется, что в синтезе, предложенном о. Дюкоком послание спасения Христа призывало бы нас скорее к борьбе с проявлениями зла, чем к борьбе с ним в его источнике. Нам же кажется, что, напротив, Христос не хочет освобождать настолько от испытываемого нами зла, но так же и особенно от совершаемого нами зла. В этом «освобождении» совершенно необычного типа, и мы думаем, что здесь надо искать смысл таинства креста, о. Дюкок даёт объяснение, по крайней мере, логически достаточное, отказа Христа от использования божественной силы, и это объяснение могло бы быть само по себе достаточным для понимания свободно избранного Христом поражения: Бог не хочет действовать на нашем месте, освобождать нас извне; Он зовёт нас быть свободными; его смерть «делает нас взрослыми [770]». Но это может объяснить смерть, но не крест.

Христос о. Дикока нам представляется, во многих отношениях, только очень современной версией Мессии, которого ждали Евреи. Его Мессия является в меньшей степени «интервентом», и это верно. А освобождение, к которому он нас призывает, не национально узкое, но скорее экономикосоциальное и всеобщее. И это правда. Тем не менее, оттенок нам кажется слабым.

Святой Павел и святой Иоанн очень лиричны, и если бы речь шла в действительности только об этом! Вот мы далеки от обожения человека, столь дорогого для Церкви первых веков. Не нужен был Бог, чтобы играть в Спартаков. В этом богословии не должен ли Бог оставить свою божественность за кулисами, прежде чем выйти на нашу сцену.

Верно то, что христиане всегда пытались толковать таинство Христа в зависимости от занятий и категорий своего времени [771]. Сегодня очевидно, что результат не всегда был удачным. Не будем повторять.

Она очень ясно исходит из всего Нового Завета, и здесь не нужно доказывать того, что всё богословие Искупления должно принимать во внимание две одинаково важные стороны:

1) Христос совершил нечто важнейшее для нашего спасения, то, что мы сделать не могли.

2) Но это спасение не получено для каждого из нас автоматически. Нам ещё следует «спасти себя», каждого для себя и одних для других.

Кроме дополнительных неудобств, иногда очень серьёзных, как мы видели, ни один из этих двух предыдущих типов схем не может объяснить одновременно эти две основные стороны. Отсюда, другая сторона представляется явно более противоречивой, чем дополнительной, и её можно оправдать только ценой уступки, которая прямо противоречит самой предложенной схеме. Пока обе стороны не интегрированы с самого начала в сам принцип предложенного объяснения, мы вынуждены прийти к следующей дилемме: Христос делает всё или Он не делает ничего. В остальном же не более, как ловкость языка.

Нам кажется, что есть только один возможный путь, даже если он достаточно сложен и сложен для уточнения: Христос не встаёт полностью на наше место. (Искупление заменой), Он не действует совсем рядом с нами, вне нас (Искупление примером), но действует в нас, одновременно и чётко и неясно, помогая нам изнутри, не действуя за нас.

Мы коротко остановимся на двух попытках богословского синтеза, которые недавно проводились в этом направлении. Сегодня им мало следуют, но не столько из-за их недостаточности, сколько из-за того, что их построения представляются безосновательными и слишком «мистическими» для позитивизма, стремящегося к признанию в богословии.

Мы не упрекаем эти исследования в гипотетическом характере. Всякое усилие в попытке лучше понять таинства нашей веры, не уменьшая их, может привести к непроверяемому через самоё себя построению. Однако мы признаем, что эти гипотезы не были полностью удовлетворительными. Но попытаемся показать, что это происходит не из-за используемой схемы включения, а из-за того, что они не могут заставить её работать во всей её полноте. Необходимость избранного нами пути при этом лучше проявится.

Тейяр де Шарден

Известно, что для о. Тейяра тело «космического» или «всемирного» Христа является реально, конкретно, хотя и таинственно «со-протяжённым физической безграничности Времени и Пространства» [772]. «Мир полон Богом», — повторяет он после святой Анджелы из Фолиньо [773], посредством тела Христа, Который одним и единственным движением осуществляет в Себе одновременно «прозрачность» Бога через Материю, и «христинизацию» Вселенной.