Франсуа Брюн - Чтобы человек стал Богом

Личности по определению различны, поэтому греческие отцы старались оставить аспект единства природе, как мы это сделали сами, прибегая к воплощению во Христе в самом сильном смысле слова. Но в этой схеме может оказаться под угрозой индивидуальный аспект спасения. О. Шавас подчёркивает это неоднократно [780]. Однако ещё более верно то, что эта глубоко традиционная схема была не случайно забыта в течение веков официальным богословием на Западе. Для рационалистической тенденции, которая у нас всегда одерживает верх, подобный союз с Христом — и с Богом — будет всегда выглядеть пантеистически. Пий XII отреагировал на это, разоблачая то, что он называл «панхристизмом [781]», в энциклике Mystici Corporis. Богословам персоналистам показалось, что с этой стороны путь закрыт.

И тогда философское детальное исследование конкретного действия межличностных отношений дало им кстати средство выхода из тупика, позволяя дать себе отчёт одновременно о двух аспектах единства и различия в одном плане личностей.

Каждый через отношение с другим не только осознаёт себя, но и ещё по-настоящему формируется. Именно в самом взаимодействии отношений мы испытываем нашу идентичность с другим, нашу общность с той же природой, с тем же миром, с теми же проблемами и наше отличие, нашу неустранимую искажённость. Более того, это взаимодействие создаёт из биологического подобия связь с той же природой; наше отношение к другому делает нас похожими и разными одновременно. И даже, «чем больше идентичность, тем больше и разница», утверждает Морис Недонсель, один из тех, кто больше всего работал над «персоналистическими» категориями [782].

Но на этом психологическом уровне солидарность каждого с другим явно ограничивается достаточно узким кругом личных отношений. Этот механизм ещё не позволяет считаться с реальной и эффективной солидарностью между всеми людьми и между всеми людьми и Христом.

Откуда попытка философов и богословов-персоналистов перейти от этого психологического плана к плану метафизическому, утверждая, что это «межсубъективное соответствие сознаний» конкретно наблюдаемое в механизме наших психологических отношений, уже существует в реальности, но на более глубоком уровне, ненаблюдаемом, «прежде развития активных отношений между людьми [783]. Эта взаимность, не создавая «центра персональности» [784], могла считаться истинно «онтологической», потому что она глубоко затрагивала личность в самом её существе. Но она могла считаться и «первопричиной», в силу своей трансцендентности времени и пространству: «Воплощённый Дух», Христос существует во взаимности со всеми воплощёнными духами через отношение, трансцендентное времени и пространству, Христос относится ко всякой человеческой личности, какой бы она ни была, где бы она ни была и в любой момент её существования [785]».

Теперь следуют богословские разработки, очень близкие к тем, которые мы уже заметили, особенно у о. Хитца: «Каждый человек существует благодаря Адаму — грешнику, но так же и Христу Искупителю. Каждый человек испытывает всю тяжесть первого Адама и притяжение второго. Но все падшие люди и сам Адам остаются внутри Христа — Нового Адама, как и при их первом рождении, так и при последнем зове, поскольку их личностное существо создано благодаря первоначальному соответствию с Сыном Бога, ставшим человеком, который благословляет их всех своей спасительной Пасхой [786]».

Однако следует пожелать большей точности в разработке этой интуиции. Трансцендентность нашей солидарности по отношению ко времени и пространству не использована для разрешения трудностей идеи первородного греха, который сам по себе определяет судьбу вселенной. Эта трансцендентность не всегда чётко обеспечена, например, о. Хитц ставит проблему разрыва между уже достигнутой славой мира — в Христе — и состоянием нищеты, в которой мы продолжаем её воспринимать только для времени после воскрешения Христа [787]. Добавим ещё, что в общей картине, наброшенной Хитцем, Христос проходит к нам в его сегодняшней славе в значительно большей степени, чем в его жизни, прошлых страданиях и смерти, что не позволяет, как нам кажется, признать за этим всю важность для дела нашего спасения.

Кроме того, философские категории, в которых написаны эти два богословских исследования, практически смешивают «личность» и «сознание» (или даже «душа» и «дух»). Но мы видели, к какому тупику это приводит в христологии, потому что становится трудно допустить, что Христос может иметь человеческое сознание, не будучи, в силу этого, человеческой личностью. Вместе с тем трудно утверждать, что там, где человеческое сознание не могло быть по-настоящему разбужено межличностными отношениями, уже есть человеческая личность. Известно отношение всего этого к проблеме неудачи [788].

Но повторим ещё раз, несмотря на важность этих трудностей и недостатков, основная интуиция, возможно, первая, нам представляется именно той, которой мы следуем, и полагаем её главной в христианизме: между всеми людьми и между всеми людьми и Христом существует общность как в добре, так и во зле, но общность вне времени и пространства, общность динамичная: каждый человек испытывает в каждое мгновение последствия грехов всех других людей с самого начала мира и до конца времён. Но не только в виде наказания или вины, которую надо загладить; каждый человек испытывает в себе грехи всех людей, вне времени и пространства, как усиление собственного желания предпочесть себя другому вплоть до ненависти к другому, или если хотите, но это то же самое, ослабление, из-за недостатков в других, собственного желания любить, то есть жертвовать собой. И наоборот, каждый человек укрепляется в своей борьбе с самим собой, чтобы лучше любить всей любовью Христа и всей любовью других людей через миры и века. В неизменный час выбора всякий оказывается между двумя противоположными силами в себе, которые не нейтрализуются в состоянии безразличия, но приходят в равновесие в двойном выборе противоположных влечений.

Сила любви не существовала бы в нас без Христа, и мы знаем также, что, не покушаясь никогда на нашу свободу, Христос для нас и в нас окажется, в конечном счёте, самым сильным.

Именно нечто подобное, возможно, заключает в себе христианизм, а иногда даже утверждает это достаточно отчётливо.

Впрочем, недостаточно показать, что наша вера заключает в себе солидарность этого порядка. Надо, кроме этого, попытаться предложить связную теорию. Ведь эта интуиция подобной общности независима сама по себе, от той теории, которую нам предлагают богословы «персоналисты». То, что они смогли выделить эту общность, как требование нашей веры, даёт им сегодня право на нашу признательность. По крайней мере, здесь мы находимся в христианском богословии. Но это не может избавить нас от признания слабых мест в их исследованиях.