Франсуа Брюн - Чтобы человек стал Богом

Нам остаётся сказать теперь, почему книга при этом не заканчивается; или, чтобы быть более ясным, сказать, почему наше Искупление не заканчивается с Воплощением и с Рождеством. Поскольку, наконец, в нашей перспективе, если читатель следил за изложением, при рождении мы появляемся вне времени и пространства, в том же теле, с той же душой и с тем же сердцем, что и Христос, через союз двух природ, божественной и человеческой, в Христе, мы имеем выход, через Его человеческую природу, к самой божественной природе. После этого, что ещё нам делать на земле? И почему сам Христос не перешёл непосредственно от Рождества к Вознесению? Зачем сначала столько лет на земле, зачем ещё страдание и смерть?

Почему Христос не «вознёсся» на небо при рождении? Потому, что таким образом, будучи далёким от того, чтобы взять нас всех с собой, в себе, в рай, он вовлёк бы нас, возможно, в ад, или, точнее, поставил бы нас всех в абсурдное положение.

У Бога нет другого рая для нас, кроме Его самого. Но «Бог — любовь». Мы, конечно, не знаем, из чего сотворён Бог, какой природы природа божественная. Но мы знаем, ведь все мистики повторяют это после святого Иоанна, что то, что лучше всего может дать нам представление о сути Бога, это выражение «Любовь» и опыт любви. «Импульс божественности» Христа, которым мы наслаждаемся одновременно и нераздельно, духовно и физически, в его и в нашей «обоженной человечности», если повторить слова Христа, приводимые святой Гертрудой Хэльфтской, будет, через палитру наших восприятий, всего лишь потоком, истечением «любви».

Но пора вспомнить всё, что говорилось, в отношении Троицы, о требовании любви. Соединение многих личностей в одну и единственную природу не приводит автоматически к их счастью. Их «единосущен» может стать адом или раем в зависимости от их отношения. Возможно, это видел святой Павел, когда предупреждал коринфян, что кто ест и пьёт недостойно тело Господа, «ест и пьёт осуждение себе [798]». Мысль святого Павла, как нам кажется, не только в том, что недостойное причастие есть профанация тела Христа, заслуживающая осуждения, но скорее тело Христа будет непосредственно наказанием тому, кто осмелился принять его недостойно, то есть, на самом деле, без любви.

Каким образом одна и та же общая природа может быть ощутима по-разному в зависимости от лиц, которые обладают ей и живут в ней? Вот что, безусловно, загадочно, и что мы не пытаемся даже объяснить. Напомним только, что личности остаются незатронутыми и что между общей природой и различными, обладающими ей, столько же отношений, сколько существует личностей.

Всё это, во всяком случае, подтверждено опытом или предвидением определённых мистиков. Верно и то, что мы никогда не находим у них того немного систематического синтеза, который хотим предложить. Но они уже ясно сформулировали все элементы, и у многих из них синтез, во всём своём объёме, хотя и неявно, но присутствует.

Рюйсбрук [799]удивительный прекрасно знает это различие, на первый взгляд удивительное, между, с одной стороны, участием в самом существе Бога, и с другой — святостью или блаженством. Он связывает это различие с библейским рассказом о сотворении человека «по образу» и «подобию» Бога [800]в традиции греческих Отцов и рено-фламандских мистиков, к коим он принадлежит. То есть, для него духовное творение, как дух, есть образ Бога, который пользуется истинным важнейшим единством с Богом благодаря только своей природе. Его бытие настолько неразделимо от бытия Бога, что если бы создание отделилось от Бога, оно ушло бы в чистое небытие [801].

И в заключение этого пункта: «Таково благородство, которым мы обладаем через природу в главнейшем единстве нашего духа, в котором легко осуществляется его союз с Богом». И он тут же добавляет: «Это не делает нас ни святыми, ни блаженными, поскольку все люди, и плохие, и хорошие, обладают этим». В следующем пункте мы узнаём, что к сущностному единству образа надо добавить «подобие», милостью Бога. И дадим ещё это важное уточнение: «Тогда, когда мы не можем потерять ни Образ, запечатлённый в нас, ни естественный союз с Богом, мы теряем подобие, то есть, Божью милость, и мы обречены на проклятие [802]». Итак, можно участвовать в бытии Бога и, тем не менее, быть проклятым!

Мейстер Экхарт, вместо того, чтобы представить ад, как это часто делается, через отсутствие Бога, утверждает, что даже для демонов и для проклятых, «их жизнь… также изливается непосредственно из Бога в душу». Он тут же уточняет, что жизнь, в конце концов, не что иное, как само «бытие» Бога [803]. И в другом месте, для объяснения ада, он прибегает к сравнению, в котором контакт с Богом ассимилируется с контактом с огнём: если обжигает мою руку, то она не огонь; если бы вся моя рука была из огня, то огонь не смог бы причинить ей никакого зла [804]. Как всегда, сравнение несовершенно. Однако оно помогает понять в некоторой степени, каким образом Бог может стать нашим адом. Парадоксально, но это сравнение меньше подошло бы для объяснения, как Он мог бы стать нашим раем (то, что Мейстер Экхарт утверждает в достаточной степени в других местах), если бы не было известно, что святые, в их блаженстве, чувствуют любовь Бога как огонь.

Святой Хуан де ла Крус настаивает на этом двойном действии присутствия Бога в нас. После продолжительного описания предварительных очищений, он, наконец, подходит к союзу с Богом. И он также использует при этом сравнение с огнём, но с неожидаемым нами уточнением: «… надо отметить: этот огонь любви, который соединяется с душой для её прославления, тот же, что и огонь, который пронизывал её для очищения. Это то, что происходит с материальным огнём. Он проникает в дерево, но сначала он охватывает его и ранит его своим пламенем, он высушивает его и забирает у него все его безобразные элементы [805]…». Вот новая важная для нас деталь, это время очищения сравнивается несколько раз с чистилищем [806].

Такая же запись, очень краткая, но чёткая, у Марии, урсулинки из Тура (XVII): после великих мистических милостей она проходит новый период очищений, которые для неё «чистилище, более разящее, чем молния». Она описывает действие Духа Бога в ней самой «как очень интенсивный и быстро проникающий огонь» и уточняет: «В этом чистилище не теряешь из виду Воплощённое Слово Божие и Тот, Кто явился только как Любовь, и Кто раньше, поглощал душу в Своих божественных объятиях это Тот, Кто её распинает [807]…».

Святая Екатерина из Генуи объясняет нам, что два противоположных действия присутствия Бога не обязательно следуют одно за другим. В чистилище, утверждает она, они одновременны: «Истинно, как я это вижу, что любовь, идущая от Бога и бьющая в душе, доставляет ей невыразимое удовлетворение; но оно не уменьшает ни на йоту тяжесть, испытываемую душами в чистилище. Именно эта любовь, которой мешают, составляет их страдание… Итак, души чистилища испытывают одновременно крайнюю радость и крайнее страдание так, что одно не препятствует другому» [808]. Верно и то, что святая Екатерина не всегда выражает свои мысли с той точностью и так связно, как нам бы хотелось. Как все мистики, она сама это признаёт [809]. Она говорит иногда так, как если бы ад был тем местом, в котором отсутствует Бог: «Если бы душа предстала перед божественными очами и должна была ещё очиститься, для чего ей не хватило бы одного мгновения, это стало бы для неё … невыносимым. Она предпочла бы тысячу раз оказаться в аду (если бы ей было позволено выбирать), чтобы устранить эту ржавчину, чем предстать перед Богом, не будучи полностью очищенной» [810].