Франсуа Брюн - Чтобы человек стал Богом

Мы встречаемся с этой двойственностью огня в некоторых текстах Нового Завета: святой Иоанн Креститель возвещает о другом крещении в Духе и огне [823]. Христос заявляет, что он пришёл низвести огонь на землю и что он желал бы, чтобы он уже возгорелся [824]. В Пятидесятницу во время сошествия Святого Духа явился знак: «языки, как бы огненные» [825]. Но огонь часто символизирует наказание грешников [826].

Более того, уже в синоптических Евангелиях, также и у святого Павла и ещё более чётко у святого Иоанна Христос является как тот, кто только своим присутствием заставляет людей выбирать, в глубине их сердец, за или против него, тьму или свет. (Известно, насколько темы огня и света связаны). В конечном счёте, нас судит не Бог, но мы судим себя сами, нашим поведением перед святостью Бога. «Для святого Иоанна, — отмечает о. Мола, — Страшный суд не что иное, как предстояние человека перед Светом Бога, явленным во Христе» [827].

Кажется, что можно идти ещё дальше. Как отмечает о. Дюрвель, человек-грешник воскреснет в последний день «прославляющей силой Христа». Но своим грехом он «противостоит этой силе и превращает в смерть то, что само по себе жизнь [828]»…

В Прологе святой Иоанн утверждает, что Христос есть «свет истинный», «свет людей» и одновременно «жизнь», без которой ничто не существует. Этот свет — жизнь всего, что существует, понятно, что он «просвещает всякого человека, приходящего в мир» и светит «даже во тьме». Но это присутствие в нас света как жизни, ни в чём не нарушает нашей свободы. Она требует выбора, не делая его бесполезным. Мы можем отказаться соответствовать свету — нашей жизни — как мы можем вкушать тело Христа недостойно. Но если не принимать нашего толкования воплощения во Христа в физическом смысле, надо признать, что святой Павел, создав такое выражение, должен был верить в очень крепкую общность между нами и Христом, Новым Адамом. Наше обращение, впрочем, не показалось ему менее необходимым.

Конечно, наше богословское исследование более определённо. Можно сожалеть о том, что святой Павел не сказал нам ясно почему, по его мнению, наше воплощение во Христа не сделало наше обращение бесполезным, или, скорее, как он может объяснить, что подобный союз с Христом недостаточен для нашего непроизвольного обращения. Как бы то ни было, он утверждает и то и другое одновременно: наше воплощение в Христе, и необходимость сообразовываться с присутствием Христа в нас. Как и святой Иоанн, он не видит в этом никакой особой трудности, требующей разъяснения. Во все времена в еврейской традиции, как и во многих других религиях, святость Бога является одновременно предметом любви и страха: «Отойди от меня, Господи, ибо я грешник».

Надо признать, что всё это было так неопределённо, что богословие первых веков следовало разными путями. Недавние работы во многом восстановили картину всех этих очень различных тенденций со множеством нюансов. Не надо забывать и постепенные распознавательные усилия Церкви, но попытаться лучше определить постоянную и основную интуицию, которая всегда вела её по пути этого выбора более или менее постоянно.

Утверждая наше «единосущие» Христу в человеческой природе, богословы первых веков излагали механизм того, что можно назвать «спасением нашей природы»: достижение физической нетленности и участие всего нашего бытия во славе Бога, но не больше, чем святой Павел, и в противоположность тому, что можно прочитать у многих из наших комментаторов, никто из них никогда не говорил, что этот механизм достаточен для создания нашего счастья в вечной жизни.

Одновременно все всегда подчёркивали необходимость Страстей Христа для нашего спасения и нашего личного обращения, даже если нам может показаться, что эти элементы не были ещё достаточно связаны между собой в их богословии.

К сожалению, как это уже заметил Дж. Келли в отношении святого Иринея [829], это элементарное утверждение часто забывается, так что некоторые авторы полагают, что могут выделять с помощью некоторых тонкостей ударения два представления о нашем Искуплении, развитые на основе существенно различных представлений, которые в действительности несовместимы. Начиная с первых веков, существовало два направления среди богословов: одни, более умозрительные, строили систему Искупления как излучение божественного через человеческую природу Христа (то, что мы часто называем на Западе и в XX веке «физической теорией» спасения); другие, более духовные, чем интеллектуальные, поняли, что подлинное обожение человека, это обожение сердца, подражание любви Бога.

Классификация в таком случае и противоречива, и произвольна: святой Ириней, часто настаивающий на «повторении» всего человечества в Христе, ставится В. Панненбергом в первый ряд [830], в то время, как о. Гарригес и о. Лё Гийу относят его ко второму [831]; значимость этих двух аспектов одновременно и их соединение в мысли святого Иринея отмечена уже давно даже на уровне популярных работ [832].

Напротив, Панненберг и Гарригес единодушно относят ко второму поколению Григория Нисского, который видит наше спасение в подражании Христу, а не в нашем физическом союзе с ним, в то время, как большинство патрологов, такие как Келли, видят в святом Григории Нисском «после Афанасия главного представителя физической теории в четвёртом веке [833]».

Другие или те же, что ещё более любопытно, видят у одного и того же автора (в данном случае, у Максима Исповедника) переход от первой концепции ко второй [834].

Всё это не очень серьёзно! Истина нам кажется и более простой, и более нюансированной одновременно. Прежде всего, надо принимать во внимание, как это уже давно заметил о. И Хаусхер, то, что «истины наиболее приняты повсеместно и наиболее действенные, это те истины, о которых говорят менее всего», и применяя это замечание к нашей теме, он тут же добавлял: «На Западе, сколько можно назвать научных трактатов о духовности, которые не занимают никакого или почти никакого места в вопросе подражания Христу?… И не нужно удивляться, когда большая часть восточных духовных отцов только мимоходом напоминают о подражании Иисусу Христу. Они похожи в этом на Запад» [835].

И наоборот, или скорее взаимообразно, для большинства этих авторов, даже когда они этого не уточняют явно, подражание Иисусу Христу, далёкое от исключения физического присутствия Христа в нас, напротив, содержит это физическое присутствие в себе. Для них речь не идёт о том, чтобы сообразовываться с внешней моделью, но о том, чтобы изменить себя изнутри свободно и добровольно действенным присутствием. Нам кажется, что именно этого хотел В. Лосский, когда утверждал, что «мистика подражания, которую можно встретить на Западе, чужда восточной духовности, которая определяется скорее как жизнь во Христе [836]»…