Франсуа Брюн - Чтобы человек стал Богом

Нам приходится действовать поэтапно, то есть логически различать и отдельно изучать различные аспекты тайны, которая на самом деле образует целое. То, как Христос взял на себя страдание, зависит от искупительной роли, которую могло и должно было играть это страдание. Итак, чтобы попытаться уточнить, какие страдания Христос действительно взял на себя, как и до какой степени Он их испытал, чего Он достиг этим страданием, было бы хорошо уже лучше понять то, о чём мы будем больше размышлять более длительно только впоследствии.

Дело в том, что нам кажется необходимым сначала разрешить огромную трудность, найти выход из глубине тупика, в которым мы оказались; так как, и мы это уже признали, и очевидность этого не может ускользнуть от читателя, после знакомства с богословием союза двух природ в Христе, после всего того, что мы сказали о тайне славы Христа, возникает большой вопрос, на который, как нам кажется, надо ответить прежде всего, это сама возможность страдания для Христа. Если бы Он был уже обожен в Его человеческой природе и с самого Его зачатия — как мы сказали, от самого факта союза, от взаимопроникновения в нём, двух природ божественной и человеческой — тогда как Христос мог страдать и поистине страдать, о чём свидетельствует Писание?

Трудность настолько реальна, что многие великие христианские богословы первых веков пытались просто отказаться замкнуться в этом тупике. Из этого в основном, арианство: Христос не был истинно Богом; докетизм: Христос не был истинно человеком; и несторианство: Христос был истинно Богом и истинно человеком, но в двух различных существованиях. В конечном счёте, Церковь не признала своей веры ни в одной из этих лазеек, но при этом особенно в том тупике, которого стремились избежать эти три ереси. И в глубине этого тупика многие богословы смогли найти выход только в тех же логических решениях, в смягчённых формах предыдущих ересей. Так лютеранские «канонические теории» XIX века на самом деле соответствуют арианству: Христос истинно Бог, но, воплощаясь, Он принимает некое ограничение своей божественности своей человечностью. Докетизму первых веков соответствует «афтартодокетизм» и его различные оттенки: Христос был истинно человеком, но Его прославленная человечность не могла истинно страдать. Наконец, несторианству вполне соответствует схоластическое богословие, но в смягчённой форме: мы видели, что в этом богословии нет «союза» между двумя природами Христа. Но дополнительный элемент решения получен благодаря второму разрыву внутри Его человеческой природы между Его душой, которая уже с первого мгновения наслаждается блаженным видением, и Его телом, которое находится в тех же условиях, что и наше, имеющее те же потребности и подверженное тем же страданиям, вплоть до самой смерти.

Эта последняя схема в течение веков была схемой латинского богословия до середины XX века. Она достаточно хорошо подходила к богословию Искупления через искупление и юридическую подстановку. Важно было то, что существовало страдание праведного для компенсации неправедного удовольствия. В подобной схеме неважно, что грехи души (например, гордыня) были оплачены телесными страданиями.

Мы уже критиковали [852]с точки зрения антропологии этот разлад между душой и телом Христа. Но ещё надо отметить здесь, что этот разрыв не позволял давать себе отчёт в нашем спасении Христом, в принятой нами перспективе: для нашего спасения после союза нашей природы с природой Христа необходимо научиться любить, как один Бог может любить. Страдания и смерти больше нет, только потому, что они являются частью наших испытаний, всего, что тяготеет над нами, извне, и что нам так трудно любить. Поскольку они являются препятствием к любви, Христос берёт их на себя; для того, чтобы победить их, испытывая от начала до конца, без малейшего ущерба для любви.

Но становится очевидным, в что этой схеме «физических» страданий недостаточно. «Моральные» страдания, то есть психологические, так же важны. И если на французском мы называем их «моральными страданиями», то потому, что чувствуем, что они более непосредственно имеют отношение к душевному облику человека. В этой перспективе недостаточно того, что Христос знал «начало» страха или «начало» печали [853], как и для схоластического богословия. Впрочем, это не то, что сказано в Писании: «Душа моя скорбит смертельно [854]», это не то, на что указывает пот, который стал «как капли крови, падающие на землю [855]», ни крик оставленности Христа на кресте!

Более того, Христос не только восторжествовал для нас и в нас над тем, что довлело изнутри и делало для нас любовь невозможной. Он не только победил зло, которое наш грех, наш недостаток любви вносят постоянно в этот мир; он победил зло, которое наш недостаток любви приносит в нас самих. Отсюда вся важность рассказов об искушениях.

Искушения появляются группами из трёх — символическое число: три искушения начала его общественной жизни [856], три искушения в конце, в Гефсиманском саду. Христос удаляется трижды, для того, чтобы молиться Отцу, — как у Матфея, так и у Луки, и даже, как кажется, у Марка [857]. Впрочем, Лука подчёркивает смысл этого тройного моления, обрамляя его пожеланием: «Молитесь, чтобы не войти во искушение [858]», формула, которая находится в середине повествования, у Матфея и у Марка [859].

Способ хорошо известен; три искушения в начале три искушения в конце, так вся жизнь Христа находится под знаком искушения. Таким образом, это искушение, а не страдание, является ключевой посылкой Проблемы, которую нам надо сейчас изучить, это, в конечном счёте, проблема искушений Христа. Как он мог узнать искушение на самом деле? Страдание оправдывает название этого параграфа потому, что оно более поразительно, более очевидно, и потому, что любая победа над искушением заключает в себе страдание.

Но о каких искушениях может идти речь? В каком смысле должны мы рассматривать слово, когда речь идёт о Христе? Писание крайне сдержанно. Однако оно говорит нам главное. Рассказы святого Матфея и святого Луки об искушениях в пустыне содержат целый ряд намёков на Ветхий Завет, которые делают из Христа Нового Адама, новый Израиль, нового Моисея. Но в своём поведении Он — антитеза двум первым и превосходит третьего.

То, что нас спасает в жизни Христа, не есть Его страдания, но Его Любовь, Любовь более сильная, чем все наши искушения, способная победить их таинственным образом, но реально, в нас.

Только абсолютная Любовь Бога могла быть достаточно сильной. Но для того, чтобы освободить нас, изнутри, надо, чтобы эта Любовь пришла в нас. Отсюда — Воплощение.