Франсуа Брюн - Чтобы человек стал Богом

Если мы стараемся перевести словом «образ», а не «вид», то это потому, что слово «образ» легче напоминает тело или лицо личности, но и затем, чтобы не потерять во французском связь с тайной Преображения, где то же слово, в глагольной форме, употреблено у Матфея и Марка: «… И преобразился перед ними [889]». Это одно и тоже слово, применённое к телу Христа, которое использует святой Марк в рассказе о явлении странникам из Эммауса: «После сего явился в ином образе (morphe) двум из них на дороге [890]…»

Во французском языке слова «вид» и даже «облик» недостаточны, в противоположность греческому слову «morphe», для непосредственного мысленного представления человеческого тела, поэтому было бы лучше перевести: «… Он, имеющий человеческий образ Бога…». Нам кажется, что, имея в виду этот конкретный смысл, следовало бы перечитать все тексты святого Павла, он побуждает нас «сообразуясь» Христу, Его смерти, Его славе, позволить ему быть «изображённым» в нас [891].

И этот смысл мы находим вполне естественно в отношении культа икон в формулировке Константинопольского Собора 869/870 годов (который на Западе считается как вселенский с XII века): «Если кто не почитает икону Христа Спасителя, пусть не увидит его «образ славы» (morphe) при его пришествии [892]».

С этого момента смысл гимна становится достаточно ясным. В своём теле, слава Яхве утвердилась, как говорит святой Иоанн [893]или как скажет святой Павел «в Нём обитает вся полнота Божества телесно [894]». Эту славу, которой Он мог пользоваться, через свою человечность (как мы это видели в отношении духовных смыслов), он не рассматривает как «добычу». (Мы попытались найти нейтральное слово, которое обозначает и то, чем хотелось бы овладеть или то, что хотелось бы сохранить, потому что подходят оба смысла одновременно). Он «исчерпал Себя Сам»; Он исчерпал свой образ/вид Бога; свой человеческий образ, полный Его божественности, Он лишил этой божественности, сделав его образом раба, сделав его похожим на нас всех в нашем падшем состоянии раба греха.

Огромное потрясение по отношению ко всему тому, что мы сказали о союзе двух природ Христа! Повторим, что мы вынуждены в нашем изложении, действовать поэтапно, но этапами логическими, а не хронологическими. Мы рассмотрели онтологический аспект нашего спасения, нашего обожения. Мы пытаемся сейчас понять его личный аспект, и мы проникаем в разворачивающееся действие, в раскрытие драмы. Но эта драма, пережитая и пройденная лицами, происходит в их природе. Христос мог пережить эту драму с нами и ради нас только благодаря некоему добровольному «разъединению» своих двух природ.

При этом надо, чтобы разъединение не было полным и не смогло бы исключить из содержания идею союза. Мы увидим постепенно, что в действительности богословское Предание, особенно на Востоке, осознало это «разъединение» как избирательное. Мы не можем, очевидно, ждать от текстов Писания продвинутую разработку этого основного предчувствия. Просто заметим, что этот способ рассматривать проблему сам по себе — ещё одно подтверждение соответствия нашей проблематики проблематике Писания: слава Христа первична, и именно внутри механизма этой славы надо пытаться понять его страдания, его искушения.

Добавим, что это напряжение между славой и «Kenose», кенозисом, (это умаление славы) достаточно постоянно в жизни Христа для того, чтобы можно было извлечь из него некоторые указания на тайну этого избирательного «разъединения». Это разъединение во время чудес, когда Христос читал в сердцах, каждый раз, когда он хотел показать любовь Бога и силу этой любви, каждый раз, когда он хочет, постепенно, помочь своим ученикам увидеть тайну своих преимущественных отношений со своим Отцом. Кенозис будет, напротив, действовать каждый раз, когда сияние его божественной славы на его человечности защитит его от испытаний.

Мы находим тот же способ рассматривать это двойную тайну славы и страдания в жизни Христа в таких текстах, как эти: «… будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетой [895]», и ещё: «… Который, вместо предлежавший Ему радости, претерпел крест [896]…».

Один из самых простых способов немного исследовать представление первых богословов Церкви об отношении между страданием и славой в жизни Христа, заключается в том, чтобы увидеть, как они поняли знаменитый текст Послания к Филиппийцам, только что изученный нами. К несчастью, комментарии Отцов к этому гимну не являются единодушными для толкователей. И они также мало изучены. Однако мы не откажемся от этой методики, по крайней мере для латинских Отцов, но и не будем ей ограничиваться. Мы отметим особо во всех этих текстах, насколько способ говорить о страданиях Христа, и в Его душе, и в Его теле, предполагает, что в начале допускают, почти скрыто, как само собой разумеющееся, очень реальную концепцию, принятую нами, союза двух природ Христа и прославление, осуществлённое при рождении, его человеческой природы его божественной природой.

Мы не первые предприняли подобное расследование. С 1898 года Ж. Лябур собирал основные тексты [897]. Но нас интересует особенно исследование Ф. Лоофа в связи с его заключениями. Он настаивает на том, что преобладающее толкование у латинских Отцов, поддерживаемое некоторыми греческими отцами, именно то, которому следовали и мы: весь текст гимна, с самого начала, относится к воплощённому Христу. Это то, что он называет толкование «А», называемое иногда «западным» потому, что после этого исследования казалось, что оно было лучше представлено у латинских, чем у греческих Отцов. Напротив, он называл толкованием «В» экзегезу, которая сегодня снова привлекает к себе: весь гимн может относится с Сыну Божьему, как предшествующему Воплощению, так и воплощённому и страдающему, или, наконец, воплощённому, но прославленному [898]. Однако через двадцать лет, это толкование Отцов было оспорено Ж. Гевиссем [899]. В его важном исследовании, в статье «Kenose», Кенозис, Дополнения к Библейскому словарю [900]о. Анри озабоченный тем, чтобы снять с Отцов всякое подозрение в «кенотических теориях» лютеранского типа XIX века, не оспаривает это опровержение. Но, в 1971 году, о. Грело возобновил расследование в отношении латинских отцов и пришёл к тем же позициям, что и Лооф [901].

Мы не можем разбираться в спорах толкований, что заняло бы целый том. Нам не нужно также доказывать, что всё Предание разделяет наше понимание тайны Христа. Мы знаем, что это не так. Но нам будет достаточно доказать, что решение, к которому мы идём, глубоко традиционно. Пока похитим у первых латинских богословов некоторые элементы нашего доказательства. Вне бесчисленных вариантов толкований текста святого Павла, на которым мы не настаиваем, для нас важно понимание тайны Христа.