Франсуа Брюн - Чтобы человек стал Богом

Климент Александрийский(умер к 211/215 годам) уже задолго до Никейского собора является особым свидетелем веры в «физический» союз между двумя природами Христа и в несомненное прославление его человеческой природы через его божественную природу. Это заходит очень далеко: требовать от Христа «что его тело просило, как тело, необходимых услуг для его поддержания, было бы смешно; конечно, он ел, но не для своего тела, которое поддерживала святая сила, но для того, чтобы его спутники не были бы введены в заблуждение в отношении его, как, позже, некоторые думали, что он проявился по видимости. Он был просто вне всякой страсти; в него не могло проникнуть никакое страстное движение, ни радость, ни печаль [933]…». Это было время, когда надо было прежде всего установить полную божественность Христа. И в то же время не могли настаивать на его страдании.

Святой Афанасий(умерший в 373 году), как мы и ожидали, исходя из его учения, настаивает на механизме, через который Христос сообщает о физической нетленности: Христос понял, что Он избавит нас от смерти, принимая смерть. Он обрёл тело «способное умереть [934]» и даже, в определённом смысле «смертное» [935]. Но Он не сложил с себя тело через смерть, которая была для Него естественной [936]…, так как «при необитаемости Слова Божия» в Нём «Он оказался вне разложения [937]». Его тело не могло даже стареть [938]. И таким образом и мы тоже, «мы все ожили в Христе, плоть не будучи больше земной но «обоженной» благодаря Слову Божию, который стал плотью из-за нас», как это переводит смело, но очень точно о. Буйе [939]. Но для святого Афанасия страдание Христа не было менее реальным, как и его смерть; и страдание его души, как и страдание его тела, в противоположность тому, что об этом думает А. Грильмейер [940]: «… Тревога Христа была только «притворной» и не реальной…», позиция, принятая недавно С. Ансоном и Бальтазаром Фишером [941].

На самом деле, мы находим у святого Афанасия все элементы богословия «Kenosa», кенозиса, настолько, что некоторые полагали, что для него «проникновение» в его человечность божественности было только постепенным и закончилось только с Воскресением [942]. Наше богословие союза двух природ и их выборочное и добровольное разъединение соответствует двум аспектам, в которых эти два противоречивых толкования пытаются разобраться.

Святой Афанасий, на самом деле, совсем не отрицает реальность страданий Христа; но верно и то, что он больше настаивает на победе Христа, чем на силе испытания, и что для него Христос побеждает как Слово, благодаря своей божественности. Исключительно по отношению к Слову он говорит о «так называемом страхе», как это показывает, например, параллель между нашим страхом и нашей смертью; «… это не божественность боялась, но Спаситель, который разрушал наш страх. На самом деле Он и разрушил смерть Своею смертью, через Своё человеческое действие всё, что человечно, и таким образом через этот так называемый страх Он убрал наш страх и сделал так, что люди не боялись больше смерти [943]…». Всё рассуждение заключает в себе то, что Христос взял на себя истинный страх, как и истинную смерть только для того, чтобы победить и то, и другое. Именно поэтому святой Афанасий настаивает на внутреннем конфликте между этими проявлениями воли Христа: «Он хотел того, о чём молил, чтобы удалили от Него … но от одного исходила воля… и от плоти исходил страх [944]». И ещё надо понять, что у святого Афанасия «плоть» или «тело» означают всю человеческую природу, включая душу, как, впрочем, и у святого Иоанна «плоть» и в Ветхом Завете «тело» [945].

Итак, Христос действительно страдал. А его человечность [946]. Но как произошло это необходимое «разъединение»? Святой Афанасий даёт нам только краткое указание, соответствующее тому, которое мы нашли у многих авторов: Христос «позволял» своему телу плакать, хотеть есть и проявлять то, что ему свойственно [947].

Святой Григорий Назианзин(† 390) высказывается менее ясно. Тем не менее он очень чёток в одном пункте: о взаимопроникновении двух природ Христа. «Как и природы смешиваются, так и имена, они взаимопроникают следуя принципу этого тесного слияния [948]». С. Роземонд прав, когда подчёркивает, что взаимопроникновение природ позволяет взаимопроникновение имён [949]. Мы уже, впрочем, подчеркнули у того же святого Григория формулу вполне неохалкидонскую до его письма [950].

Что касается «разъединения» двух природ Христа, мы находим его очень удачный и ясный вариант в этом же письме к Кледониосу. Святой Григорий противостоит тем, кто думают, что прославленный Христос покинул своё тело, и протестует: «Напротив, он придёт со своим телом, по-моему, и таким, каким его видели ученики на горе, где он предстал перед ними на мгновение, когда его божество обогнало слабость его плоти [951]». Всё же в этом взаимопроникновении двух природ есть место для некоторого преимущества, и если, во время Второго Пришествия, как раньше при Преображении, одержит верх божество, в течение его земной жизни, напротив, это была обычно плоть (буквально, «чувственность»), которая брала верх.

Более того, Христос не только взял на себя наше падшее физическое существование, но и деградацию наших моральных сил. Святой Григорий возвращается к мысли Писания: «Христос был объявлен «проклятым» из-за меня [952]… он был назван «грехом» [953]». Затем он развивает эту мысль и уточняет её: «Также, видя меня непокорённым, берёт на себя этот грех, поскольку он голова нашего тела. А также, поскольку я непокорен и восстаю … Христос, сказано, тоже непокорен [954]…».

И возвращаясь к той же мысли через несколько строк, он уточняет в отношении крика отчаяния Христа на кресте: «… никто не заставлял его … взойти на крест; но в себе самом он запечатлевает то, что наше, а мы были когда-то покинуты и презираемы».

Христос реально приемлет наше испытание, хотя и добровольно. Он несёт, добровольно, в его человечности оставление своего собственного божества [955].

Отметим, в отношении этого, что исследование Жуассара об Оставленное™ Христа на кресте в греческой традиции IV и V веков [956]следовало бы полностью переделать. Почти как все патрологи своего времени, Жуассар не понял реализма нашей включённости во Христа у греческих отцов. Он различает у Отцов, а иногда и у одного из них, две тенденции: одна, в которой оставление Христа взято в прямом смысле — и тогда речь может идти только об обычной тоске всякого человека перед смертью, без всякого дополнительного значения — и другая, в которой Христос возможно говорит от имени всего человечества, и тогда речь идёт явно не о его тоске, но о нашей, и может иметь в его устах только «метафорическое» или «иносказательное» значение. Таким образом, то, что «в нём самом он запечатлевает то, что наше» становится, в его переводе: «Он передаёт наше состояние [957]».