Франсуа Брюн - Чтобы человек стал Богом

Это оставление Богом может привести нас к отчаянию [1005]. Тогда душа видит в самой себе только небытие, полагает себя ненавидимой всеми и неспособной любить. Она тем более страдает от того, что в прежние времена Бог дал ей насладиться его сладостью [1006].

Но Бог допускает это испытание для того, чтобы лучше соблюсти нашу свободу [1007]. Однако даже тогда, когда мы полагаем, что Бог отвернулся от нас, мы, тем не менее, не лишены божественного света [1008]и милость Божия продолжает поддерживать нашу душу, хотя она этого не замечает [1009].

Честно признаем, что святой Диадох и не полагал применить всё это к Христу, и, что, без сомнения, он отказался бы это сделать. Только что мы прибегли к богословию Воплощения, когда говорили о Преображении Христа, о волнении Христа над умершим Лазарем. Здесь мы полагаем приложить всё, что он говорит об испытаниях духовной жизни в целом, основываясь на собственном опыте и на опыте душ, руководимых им, приложить к богословской проблеме, которая занимает нас, к проблеме страданий Христа. Это приложение неправомерно не потому, что сам святой Диадох не сделал его сам. Напротив, мы находим в этом особое подтверждение нашей гипотезы в некотором «избирательном разъединении» между двумя природами Христа. Утверждение — особое, поскольку здесь язык отдаёт отчёт о личном непосредственном опыте. Но в то же время утверждение — косвенное, так как свидетель не сам Христос. Однако с этих пор, мы знаем, что можно быть преисполненным благодати Божьей, иметь его помощь и поддержку и в то же самое время чувствовать себя покинутым вплоть до отчаяния.

Святой псевдо-Дионисий Ареопагит, столь драгоценный в других областях, здесь почти ничего не даёт нам. Отметим только ту манеру, с какой он в 4 Письме утверждает, что Христос одновременно стал действительно человеком и человеком «выше человека» или «по ту сторону людей» [1010].

Филоксен из Мабуга(† 523) является одним из наиболее великих богословов «монофизитских» церквей и ещё, к сожалению, слишком мало известен. Мы коснёмся его почти исключительно с помощью сочинения д. А. де Халё [1011].

Согласно с представлениями, очень близкими к представлениям святого Ефрема и Дидима Александрийского, имеющим своим источником различие у Оригена между «бытием» и «становлением» у Христа, прилагаемом: одно к божественной природе, а другое к человеческой, Филоксен гораздо скорее считает Воплощение «становлением без изменения» Бога, чем «союзом» двух природ. И это не мешает ясно признавать, что даже в союзе каждая из двух природ сохраняет «своё естественное различие и определённость» [1012]. Но мы уже указывали на то, что по-сирийски одно и то же слово выражает одновременно объединение и единство [1013]. Итак нельзя на этом языке признать объединение, которое не приводит к единству. Это было бы нарушенным объединением. Во Христе «так как [виды], будучи двумя, имея свои корни, объединяются и соединяются в нём, и отныне не представляются более как два ни зрению, ни мысли… [1014]… Не половина Бога и половина человека, но полностью весь Бог, так как Он от Отца, и полностью весь человек, так как Он произошёл от Девы» [1015].

Через их союз с их божественностью даже в то время, как они оказываются разделёнными смертью, душа и тело остаются «живыми и животворящими» [1016]. Без сомнения также именно этот союз с божественностью объясняет то, что становясь человеком «он имел душу и тело Адамово до грехопадения» [1017]; и так как он родился вне брака грех и смерть, как нам говорит Филоксен, не могли войти в него [1018]. Если поистине с самого рождения он был «свободен от страстей и болезней, голода, жажды, сна, боли и страха» [1019], то более всего он был выше ожиданий смерти [1020].

Как и для Дидима не могло быть вопроса у Филоксена о «несвязанности» двух природ и тем более о второй степени в «становлении» Бога, слово не только стало «плотью», но и «проклятием» [1021]; или ещё он не только не был рождён от женщины, но и «стало под Закон» [1022]. Итак Христос взял на Себя все наши заботы, но не «по природе», «необходимо», но «свободно»: и вполне очевидно также, как и для Филоксена, Христос не взял на Себя наши страдания на одно мгновение при принятии самого Воплощения, но полностью их все в течение Его жизни в той мере, как обстоятельства создавали такую возможность [1023].

О. де Халлё видит здесь «теорию личности» [1024]насколько справедливо то, что эта сторона мысли Отцов была замечена до этих пор очень мало. Это соответствует, как мы видели, представлению о союзе двух природ во Христе, которое, к сожалению, нам на Западе довольно чуждо. Но это страдание для того, чтобы быть свободно взятым, не было при этом менее реальным. Оно было даже более сильным, чем у каждого из нас: «Более, чем человек, он страдал и был усталый […] для того, чтобы более кого-либо испытать труд и усталость. Его страх был большим, чем у человека, в той степени, как в его молитву просачивался не обычный пот, но тот, о котором он говорил, что он свёртывался и становился как бы каплями крови. Он испытывал более человека боль, грусть и душевное беспокойство… в своих страстях он страдал более кого-либо и проникал более всех людей в свою телесную слабость» [1025].

Можно ли, однако, сказать то, что он также взял на себя наши искушения? Здесь ещё, как и у Дидима, мы сталкиваемся с проблемой терминологии. В переводе проповедей Филоксена Еженом Лемуаном Христос не испытывал никакого «желания» «так как корень смерти — желание» [1026]. В таком случае Христос, конечно, не брал на себя наши искушения, так как любое искушение подразумевает желание. Но о. де Хальё переводит скорее как «страстное желание» указывая на то, что у Филоксена используемое сирийское слово всегда отмечается «отрицательным моральным признаком» [1027]. Фактически, страх или боль и даже грусть обязательно сами по себе подразумевают «желание», желание быть освобождённым от страдания, желание определённого благополучия, но без него это желание не представляет ничего достойного порицания. О. де Хальё очень хорошо анализирует великую заботу Филоксена сохранить чистоту Христа, так как действительно именно эта чистота побеждает грех. Остаётся то, что для Филоксена эта чистота исключает собственно всякую внутреннюю борьбу вопреки тому, что хорошо указывает на нарушение рассказа об агонии Христа в Гефсимании. Но нужно также понять то, что он хочет сказать. Всякая борьба, всякое колебание предполагает в определённом смысле начало соучастия; хорошо представляется то, что только именно этот аспект хотел исключить Филоксен [1028].

Трактат «De Sectis»был, конечно, отредактирован после собора 553 года. Его сегодня вполне свободно относят к Феодору из Райту [1029]. Это ещё один хороший свидетель богословия, предлагаемого нами. Но он в то же время борется против крайних форм этого учения о славе тела Христова, афтартодокетизма [1030]с его различными оттенками [1031]: «… мы также признаём то, что эти страдания были свободными и именно поэтому мы не говорим того, что он был им подвержен по необходимости, как мы; но мы говорим о том, что он свободно подчинился законам природы и что он свободно дал телу возможность страдать, так что это присуще тем же образом, как и у нас» [1032]. Вполне сознательно следуя традиционному исследованию, наш автор в то же время цитирует различные отрывки святого Григория (Нисского), святого Кирилла и святого Афанасия. Ещё интересно отметить то, что, по крайней мере для него, даже если это мнение далеко от единодушного мнения патрологов, «большая часть Отцов, почти что даже все кажутся признающими в нём (Христа) из неведения» [1033].