Франсуа Брюн - Чтобы человек стал Богом

Признаем то, что только несколько лет ранее Иоанн из Цезарии, прозванный Грамматиком, намного более умалчивает по поводу этого богословия славы Христа уже до его Воскресения. Но отчётливо видно почему. Для него единственно несоставные существа, как чистые духи, могут быть действительно от природы «неподверженными порче». Кроме того, именно нашу испорченность Христос должен был взять на себя, чтобы её разрушить. В конечном итоге, неподверженное порче не может более страдать. Итак, Христос, если даже его тело не знало в действительности разложения, по крайней мере знал, что такое страдание. Механизм «кенозиса» свободно позволяет дать отчёт в этом, собственно исходя из учения о славе Христа с самого зачатия. Но этот механизм, как нам кажется, ускользнул от Иоанна из Цезарии, конечно, из-за того, что он был слишком мало богословски разработан. Иоанн должен признавать то, что множество Отцов говорило о Христе, что Он был одновременно неподверженный и подверженный порче. Способ, которым он пытается дать отчёт, недостаточен [1034].

Святой Софроний Иерусалимский(умерший в 639 году) ещё сегодня остаётся почти неизвестным. Издания его трудов разбросаны и часто мало доступны. Переводы и исследования отсутствуют. Мы сделаем ссылку, не следуя ей, на произведение Кристофа фон Шёнборна [1035]полезное, несмотря на то, что его часть потребовала труда по поиску при восстановлении несмотря на несомненность текстов святого Софрония у святого Фомы Аквинского.

Сначала следует отметить то, что мы обнаруживаем у святого Софрония традиционное учение о союзе двух природ у Христа. Он отказывается от выражения о «составной природе» [1036], но он принимает «естественный синтез» или «естественный союз» и «смешение» [1037]. Это безусловно личность, которая осуществляет союз двух природ, и этот союз прямо объединяет одну природу с другой: так святой Софроний ясно это говорит, что Христос «не смешивает природы, из которых он состоит, даже при взаимном соединении по ипостаси: и он не разделяет одну от другой природы, из которых он состоит» [1038].

Может быть, будет замечен неохалкидонский оттенок этого последнего текста, который, впрочем, можно найти и во многих других: «Отныне смешивается то, что не смешивалось; отныне соединяется без смешения то, что не соединялось … и невидимое видно как видимое, и неосязаемое позволяет дотронуться [1039]…» Впрочем, здесь нет ничего удивительного, так как святой Софроний сформировался в монашеской традиции святого Ефимия и святого Саввы, и мы знаем через Кирилла Сцифополиса, что святой Ефимий уже использовал терминологию очень близкую к той, которую должен был принять в расчёт неохалкидонский собор 553 года [1040]. Но улавливается более конкретно, с помощью какой идеи святой Софроний представляет союз двух природ во Христе, из воображаемого диалога между святым Иоанном Крестителем и Христом, пришедшим для крещения: «В своей божественности ты есть огонь пожирающий; как решусь я коснуться тебя? Не буду ли я во мгновение сожжён огнём…?» И Христос совсем не отвечает и, согласно богословию о. фон Шонборна, близкому к святому Софронию, святой Иоанн не подвергается никакому риску, так как он мог коснуться только его тела, а не его божественной природы, и он отвечает ему, что, будучи Всемогущим, он может также сделать так, что его божественность, которая может всё сжечь, не сожжёт его [1041].

Именно это представление о прославлении человеческой природы Христа божественной природой скрыто демонстрируется в текстах, в которых святой Софроний подступает к тайне его страданий: «Так как он, когда этого хотел, дал человеческой природе возможность действовать и страдать от того, что ей свойственно, … так как это не было наперекор ему по необходимости, что он всё принял, и они действовали вполне естественно и по-человечески, так что он их осуществлял и действовал посредством человеческих действий… И это тогда, когда он сам решил страдать, реагировать и действовать по-человечески и не тогда, когда естественные и плотские механизмы захотели созреть естественным образом для проявления, а собственно в момент, когда они, полные безбожных заговоров, смело осуществляли нужное для осуществления своих махинаций с бессовестной смелостью… Так как он сам являлся для самого себя регулятором страданий и человеческих действий и при этом не только регулятором, но и ещё руководителем и арбитром, хотя и принявшим естественно карающуюся природу… (и он принял это) не из-за принуждения и по необходимости или невольным образом, как это происходит с нами, но всегда насколько он этого хотел, и что он согласился уступить тем, кто причинял ему страдания или собственным мукам, действующим в силу природы» [1042].

Святой Максим Исповедник(† 662) начинает быть определённо немного более известным во французском обществе [1043]. К сожалению, все эти исследования руководствовались тем же самым желанием придать немного доверия богословию святого Фомы Аквинского, сообщая о предвосхищающей его поддержке со стороны византийского богословия. Мы думаем, что уже достаточно показали в другом месте слабости этой попытки, чтобы теперь мы смогли освободиться от задержки на этом [1044].

Для выражения союза двух природ во Христе святой Максим часто говорит о «взаимопроникновении» [1045]. Он также применяет совершенно естественно то же слово к двум энергиям — божественной и человеческой — во Христе [1046]. Более конкретно святой Максим обращается к классическому сравнению между взаимопроникновением двух природ во Христе и проникновением железа и огня в раскалённом железе. Тогда следует отметить то, что так осуществляемый союз является таковым, что огонь передаёт железу свою силу возгорания; и он тотчас добавляет; «… также в чудесах божественная энергия Слова не является более только по природе его, но относится также и к самой святой плоти в виду единства с нею, осуществляемого личностью [1047]». Мы не будем настаивать на этой стороне его мысли, мы уже достаточно долго об этом говорили [1048].

Святой Максим настаивает на идее, говорящей о том, что имеется два уровня в явлении Христа среди нас [1049]. Мы уже указывали по поводу святого Григория Нисского на то, что святой Максим опирался на высказывание своего великого предшественника для того, чтобы он также поддержал то, что Христос страдал не по необходимости, как мы, но так как он считал это добром [1050]. Христос действительно знал страх, но под таким образом, который является высшим, чем наш [1051]. И это видно не только из Страстей, но также из всех условий жизни, связанных с нашей падшей природой. Христос действительно испытывал голод и жажду, но не как мы; «по свободной воле». «У Господа действительно природа не командовала волей как у нас» [1052]. Но святой Максим идёт гораздо дальше: Христос имеет на себе физическую рану от нашей природы, но и нашу моральную рану. Он хотел постигнуть нашу склонность к греху, к сопротивлению; но, конечно, не для того, чтобы так прекратить, но чтобы победить её в ней самой. «По милосердию», нам говорит святой Максим в одном трудном тексте, суть которого ясна, и «приспособившись» он взял наш «протест» и нашу «оппозицию», «как врач брал на себя зло самой болезни» [1053], до такой степени, что можно было говорить о нём как «о непокорном [1054]».