Франсуа Брюн - Чтобы человек стал Богом

В этом смысле искупительное воплощение первоначально представляет в точности движение, обратное освящению. В течении процесса нашего обожения, как объясняет святой Максим, противоположно тому, во что можно было попытаться поверить, оно более продвигается в святости, и тем более действие Божие в нас становится преобладающим. Это справедливо благодаря представлению о том, что «не имеется во всём более того, что есть только единственная энергия, общая с Богом, в тех, кто её достоин, или скорее не имеется ничего кроме определённой энергии Божией или в соответствии с любовью он наполняет полностью всех, кто этого достоин [1055]». Но Христос при своём Воплощении следует точно по обратному пути. Он начинает с «убирания» из своего человеческого существа этого божественного присутствия, чтобы иметь возможность испытать желания нашей природы и пронести в себе нашу раненую человеческую волю в её противопоставлении даже Богу. Вот почему не противореча себе и ничего не исправляя, святой Максим может писать: «пусть никто не верит тому, что таким образом мы исповедуем одну единственную энергию во Христе. Так мы не провозглашаем Христа как обоженного человека, но как Бога воплощённого совершенно…» [1056]. В обоженном человеке можно просто говорить об «единственной энергии» в той самой степени, в какой завершено обожение. Но говоря о «совершенно воплощённом Боге» нужно говорить о двух энергиях, так как он принял на себя нашу энергию в её состоянии противопоставления для того, чтобы вернуть её к подчинению.

Святой Иоанн Дамаскин(умерший в 749 году), будучи великим защитником икон, был одним из самых значительных богословов Воплощения. Мы уже имели достаточно возможности показать здесь вместе с тем его настойчивость в утверждении взаимопроникновения двух природ и возникающих следствий, так что нет необходимости возвращаться к этому [1057].

Очевидно его принципиальная озабоченность связана с углублением этой тайны истинного включения Бога в нашу плоть. По поводу страдания мы находим только указания, уже традиционные, одновременно на «механизм», который может иметь место, и на «механизм», который делает его эффективным для нашего спасения. Но святой Иоанн Дамаскин придерживается при этом богословской схемы без какого-либо психологического осмысления того, каким образом конкретно происходит всё в сознании Христа и в нашем. И мы не увидим там слишком скоро богословское несовершенство. Не забудем о том, что даже в литературе аскетической и духовной наши Восточные братья сохраняют большое целомудрие и сдержанность при описании и анализе состояний души. Итак, вот важный текст: «… когда он просил в своих молитвах отдаления смерти, это происходило, так как его божественная воля согласно с его природой хотела этого и позволяла это, и он просил удаления смерти, боролся и находился в страхе; и когда его божественная воля хотела того, чтобы его человеческая воля выбрала смерть, страсть становится вольной благодаря ей: так как это не только Бог вольно предался смерти, но также и в качестве человека» [1058].

Нонн Нисивийский(умер позднее 862 года). Мы закончим это долгое исследование традиции двумя богословами-«монофизитами». Сопротивление монофизитов халкидонской формуле, без сомнения, много приносит для необходимого уравновешивания интерпретации нового собора [1059]. Конечно, наступило время воздать им справедливость. С этой точки зрения важно отметить, в какой действительно степени их богословие было близко к богословию великих византийских богословов и развивалось в том же направлении. Среди авторов монофизитской традиции, которую у нас нет времени здесь изучать, укажем только в связи с механизмом кенозиса, который нас здесь занимает вместе со всем, что он вносит в физический союз двух природ Христа, на святого Севера Антиохийского и Жака де Саружа [1060]. Но задолго до больших христологических споров, которые разгорелись в сирийской Церкви и в множестве других, уже святой Ефрем углубился, в действительности, в ту же проблематику: Христос, воплотившись, принял «человеческую природу, не только реальную и гармоничную, но и совершенную… без ухудшений, последующих за первородным грехом, для возвращения природе её первоначального достоинства» [1061]. Через свой союз со Словом наша природа приобрела даже высшее достоинство [1062]. Но он реально облёкся в нашу слабость и таким образом действительно знал страх [1063].

Так мы выходим из греко-романской вселенной, чтобы наконец дать слово, в рамках того же Предания, мыслителям, сформированным другими языками и другими культурами. Язык Нонна был тот же, что и у Филоксена из Мабуга — сирийский. Он написал однако также по-арабски комментарий к Евангелию от святого Иоанна, которое дошло до нас только в армянском переводе.

Мы, естественно, находим у него идею прославления человечности Христа из-за союза со Словом. В категориях «монофизитов» это прославление является даже неизбежным, так как там Воплощение понимается, как мы это видели, как становление Бога. «Однако он остаётся тем же по своей личности, ставшим по природе и личности тем, кто является человеком, не переставая быть тем, кем он был. Свидетель этого сила, которую он покажет в мире в своих действиях; в которых проявилось великолепие божества, которое никогда не было подавлено даже в смирении его человечности, но скорее при этом было привлечено. Так, например, он пребывал сорок дней не испытывая голода, и то, что его человеческое было тогда только, когда он этого хотел; и он ходил по водам и он исцелял своей слюной (глаза у слепорождённого)» [1064].

Отсюда очевидно следует то, что страдания Христа были вольными [1065].

Но особенно в своём «Трактате против Фомы из Марга» Нонн развил богословие страданий Христа [1066]. Так «совсем не по принуждению божественной или человеческой природой Христос проливал слёзы» [1067]… Христос хорошо знал голод, жажду, усталость и сон, но «они не насильственно возлагались на Христа, как если бы он побеждался природой, как это происходит в случае нас» [1068]. Но, впрочем, Нонн уточняет «что никто иначе не поверил бы… если бы мы не сказали, что Христос понёс наши естественные и незаслуженные страдания вольным образом не по принуждению, так как он бы не нёс бы их реальным и действительным образом» [1069]. По поводу «механизма», который делает эти страдания возможными, имеется тоже указание, несомненно слишком быстрое, но всегда имеющее тоже направление: Христос «соглашался» с природой следовать её законам и «позволял» своему человеческому естеству то, что было для него действительно естественным [1070].

Наконец, нам кажется, что в той же перспективе по поводу крика Христа об оставленности на кресте или о «неподчинении» Христа [1071]— в двух текстах, которые мы уже нашли сопоставимыми у святого Григория Назианзина — настойчивость Нонна на повторении того, что Христос действовал не для себя, а для нас, не вынуждает нас поверить тому, что Христос не испытал ни этой покинутости, ни этой непокорности.