Франсуа Брюн - Чтобы человек стал Богом

Для нас очень важно, что Дидима интересует не само страдание, но искушение, которое оно вызывает. В его перспективе, как и в нашей, для нашего спасения нет необходимости в том, чтобы Христос страдал долго и много. Важно то, что испытание достигает точки, когда оно становится искушением, когда всё в нас колеблется и угрожает нам падением. Дидима интересует именно этот порог. Христос не должен позволить испытанию одержать верх, потому что это было бы началом греха. Слабость — но это скорее психологический, чем богословский недостаток — заключается в том, что Дидиму не удаётся постичь длительное испытание с такой степенью интенсивности, без того, чтобы эта продолжительность заключала в себе начало падения, соучастия. Но настолько ли он не прав? Это тонкое проявление искушения, этот переход границы, может ли он длиться или только возобновляться каждое мгновение?

Нам кажется, что Гэшэ серьёзно принижает мысль Дидима, когда спрашивает себя, мог ли наш автор подумать, «что Иисусу надо было сделать усилие для того, чтобы избежать греха [986]». «Пред-страсть» теряла бы весь свой смысл, если бы было иначе. Впрочем, Дидим говорит это недвусмысленно в отношении даже Христа: воздержание от греха «заслуживает похвал тому, кто уберёгся от него, в то время как он к нему естественно расположен» [987].

Феодор Мопсуестийский(† 468) не излагает единство двух природ Христа, как мы это сделали. Даже если отход во времени и лучшее знание его труда помогают сегодня быть более снисходительными к неточностям его языка, остаётся очевидным, что он слишком разделяет две природы Христа. Несториус только утвердит его позиции.

Впрочем, интересно отметить у него тот же набор избирательных отношений между двумя природами Христа. Что касается Послания к Евреям, II, 9, где говорится о смерти Христа, Фёдор объясняет, что святой Павел «показывает, что его божество было отделено от того, кто страдал … потому что он не мог чувствовать смерть, если бы божество не удалилось от него старательно, но оставалось однако достаточно близко, чтобы совершить всё необходимое по отношению к природе, взятой им на себя [988]». Правда, существует другая версия этого отрывка на сирийском, где всё, что нас интересует, проявляется менее ясно [989].

Святой Кирилл Александрийский(† 444) по мнению Ф. Лоофа развил «концепцию Искупления, по которой главное заключается в устранении испорченности в Человечестве через союз, осуществлённый во Христе, Человечества с Божеством [990]».

Эта формулировка недостаточна для того, чтобы осветить всё богословие искупления святого Кирилла, как мы увидим позже. Но оно подчёркивает один аспект: «Поскольку не было иного способа, чтобы плоть стала животворной, плоть, которая по своей природе подвержена тлению, чем принадлежать полностью Слову, дающему жизнь всему [991]…». Или ещё: «Поскольку Он делал животворным свой собственный храм, делал его нетленным и более сильным, чем смерть, как сомневаться в этом, если Слово Божие есть жизнь по своей природе [992]?».

Мы находимся здесь внутри проблематики, которая проявит некую «разъединённость» двух природ, как единственный способ поддержать в Христе реальность его страданий.

Прежде всего, святой Кирилл утверждает недвусмысленно реальность этих страданий; страданий тела (усталость, голод, сонливость) [993]; страдания души (уныние, страх, огорчение, агония) [994]. И что ещё более остро, святой Кирилл вполне допускает, что человечность Христа следовала своим собственным законам, и что Христос, в своей человеческой природе, развивался и по возрасту, и по мудрости, и в милости, в то время как его понимание развивалось одновременно с ростом его тела [995].

Христос, возможно, избежал бы всех законов нашей природы, и, в частности, «мог показать в младенце ошеломляющую мудрость… Но это не избежало бы чего-то чудовищного, и плохо скоординированного в плане развития … На основании этого плана он позволил действовать человеческим ограничениям [996]». Его страдания таким образом одновременно и добровольные и против воли: «добровольные» поскольку он Бог, «против воли» поскольку его человеческая природа трепещет перед этим страданием [997]. Так Христос, будучи Богом, «использовал как инструмент, с одной стороны, свою собственную плоть для действий над плотью и физическими слабостями, если только они не были достойны порицания; и, с другой стороны, использовал свою собственную душу для всех страстей, свойственных человеку и не преступных… [998]». В продолжение текста перечисляются страдания, о которых мы уже упоминали. Христос «пользуется» своей душой, чтобы бояться, чтобы познать печаль!…

Кроме того, ясно, что в мыслях святого Кирилла этот выбор пути смирения, соответствующего нашему падшему состоянию, и даже вне страдания и смерти, осуществлялся Христом не сразу, при проникновении в наше состояние, но «раз за разом», в течении его жизни. «Он плакал как человек, чтобы устранить слёзы. Он боялся, в силу экономии, позволяя иногда своей плоти чувствовать то, что ей свойственно, чтобы исполнить нас мужеством» [999]. Он комментирует, в Евангелии от Иоанна, слова Христа на кресте, просящего пить: «Для Сына Бога не было трудно сделать так, чтобы это не коснулось его плоти; но поскольку он страдал и в остальном, он переносит и это по доброй воле [1000]».

Мы видели, что единственное ограничение, сделанное святым Кириллом для страданий Христа, это то ограничение, которое мы уже встретили у Дидима: «… поскольку только они не были достойны порицания», и «не виновными».

Что касается «механизма», позволяющего страданию и смерти достичь Христа, то святой Кирилл не более точён, чем его предшественники: «Он позволил», «позволяя иногда», «он дал ему возможность выстрадать всё остальное» и, ещё более ясно: «Он воспользовался как инструментом» его телом и его душой, для того именно, чтобы перенести это страдание.

Святой Диадох Фотисийский(† 486) считает уже очень чётко, что именно божественная природа сияла через тело Христа на горе Фавор: «Поскольку Бог есть свет и свет высший, те, кто смотрят на него, видят только свет; свидетельствуют те, кто видел лик Христа, сияющий как солнце и его одежды, ставшие светом; и апостол Павел, который видел Бога, как свет и который обратился в премудрость Бога; и столько других святых [1001]».

При чтении подобных текстов мы видим, насколько богословие святого Григория Паламы глубоко традиционно.

Что касается кенозиса, то мы обнаружили только одно прямое мимолётное указание на волнение Христа во время воскрешения Лазаря: «… Господь… затрепетал и сам смутился перед лицом преисподни, хотя он делал без волнения, по собственной воле, всё, что хотел» [1002]. Но, косвенно, благодаря своему собственному опыту, Диадох говорит нам гораздо больше. Он понял, прежде всего, что благодать крещения, вместо того, чтобы ярко проявляться, как можно было бы предположить, пряталась в самой глубине нашей души, ускользая от нашего сознания [1003]. Затем он заметил, что впечатление покинутости Богом не обязательно соответствует нашим грехам, Бог иногда оставляет впечатление, что «он удаляется» от нас, в поучительных целях [1004].