Франсуа Брюн - Чтобы человек стал Богом

Поль Галей, перевод которого мы здесь изменили, пишет также: «… он, как я сказал, наш представитель [958]…».

Путаница усиливается оттого, что в этой «иносказательной концепции» проявляется толкование, к которому прибегали многочисленные мистики Запада [959].

Святой Григорий Нисский(† 394), не прибегая к синтезу, развитому нами, уже использует несколько его элементов. В смерти Христа, объясняет он, божество осталось с телом и душой Христа. Именно его присутствие объясняет одновременно, что Его тело осталось нетленным, и что союз тела и души тут же изменился и, на этот раз, навеки. Вот несколько текстов: «… Свидетельством присутствия Бога в теле является тот факт, что плоть осталась нетленной после смерти: поскольку нетленность и есть Бог [960]…» «смерть была изгнана и из того и из другого (душа и тело) смешением жизни [961]». «Бог… снова соединил их (душу и тело) в воскрешении, чтобы стать самому местом встречи смерти и жизни, остановив в нём разложение природы, произведённой смертью, и становясь принципом соединения для разделённых элементов [962]».

В четвёртой Проповеди о Блаженстве [963]есть, по крайней мере, одна очень ясная фраза о «разъединении» двух природ Христа. Речь идёт о Христе в пустыне, который после сорока дней поста захотел есть. Святой Григорий объясняет: «Он предоставлял на самом деле природе, когда хотел, возможность совершать то, что ей свойственно». Текст краток. Мысль возникает мимоходом и не развивается. Более того, эта мысль не повторяется у святого Григория, по крайней мере так ясно, поскольку, кажется, этот отрывок всегда цитирует более поздняя традиция, когда она хочет донести свидетельство святого Григория в защиту этого мнения [964].

Отметим всё то, что включает этот текст: человеческая природа Христа обычно ускользает от условий нашей природы, что подтверждает мысль: в главном, она уже прославлена. Однако, каждый раз, когда считает нужным, Христос позволяет ей совершать то, что ей свойственно.

Дидим Александрийский(† 398). Приписывание Дидиму Комментария к Псалмам, обнаруженного в Тура в 1941 году, не вызывает больше сомнений. Для нас интерес к этому комментарию проистекает из того, что автор соединяет все псалмы. Применяя их непосредственно ко Христу, а не к христианину, как чаще всего это встречается в александрийской традиции. Каждый раз, когда автор псалмов выражает свою тревогу или печаль, Дидим, думая, что и Христос молился, повторяя псалмы, вынужден подойти к проблеме страданий Христа, и скорее к страданиям души, чем тела. Критическое издание текста закончено только несколько лет назад, и мы располагаем немногими исследованиями на эту тему. Почти исключительно мы будем опираться на исследование Адольфа Гэшэ [965].

Из этого исследования и из многочисленных цитат следует, что для Дидима не может иметь место собственно говоря, «разъединение» между двумя природами Христа, потому что таинство воплощения рассматривается иначе. Вместо того, чтобы представить себе две природы, взятые отдельно, и рассматривать их как равные, по крайней мере, на уровне рассуждений, затем видеть их союз через взаимопроникновение и, наконец, установить между ними некое выборочное и вольное «разъединение», Дидим (как и святой Ефрем) начинает от Слова и описывает его Воплощение, гораздо более конкретно как «пришествие» Бога среди нас. Но в этом посещении Бога, божество Христа, его «божественный вид», говорит он, прибегая к терминам Послания к Филиппийцам, остаётся «неизменным».

Христос, продолжая «быть» тем, что он всегда есть, «становится» в то же самое время другим. Дидим говорит об «изменении без замены», что Гэше переводит, говоря о «вторичном состоянии» Слова [966]. Дидим, не сохраняя за выражением «вид Бога» того смысла, который, как мы думаем, ему приписывал святой Павел, однако, придёт к той же мысли, но изменит продолжение текста. Святой Павел говорил, что Христос будучи «в виде Бога», «излился», приняв вид раба, Дидим говорит, что Христос не отказался от «вида Бога [967]», но вид раба «покрыл», «спрятал» вид Бога [968]. В другом месте, однако, он утверждает также, что нельзя отделить в Христе человека от Бога, поскольку он является результатом «смешения» обоих [969]. В этом нет никакого противоречия: человечность и божественность образуют союз, в котором видна только человечность. Слава божества присутствует в этом союзе, но она в нём не проявлена. При воскрешении слава Христа не будет ему возвращена, поскольку он её никогда не терял, но будет только «проявлена [970]», и, очевидно, проявлена в этом союзе через его человечность.

Поэтому Христос «не познал телесной смерти как необходимого последствия греха», но он «выбрал её свободно [971]», что не исключает его реальной смерти [972]. Для этого, может быть, неточно сказать, что он принял смертное тело, как наше [973]в той степени, когда «смертный» подразумевает, что смерть вписана в саму его природу. Дидим выражается по-другому: «Он пришёл в «смертной пыли» способным перенести смерть [974]… Он взял на себя то, что могло перенести смерть [975]».

Таким же образом душа Христа, отличная от Троицы и похожая на нашу не могла пользоваться неизменностью [976]. Как душа разумного существа, она была «подвержена гневу, желанию, грусти и тоске [977]. Дидим настаивает на этом неоднократно, что помогает нам уточнить смысл его слов в другом пункте: если он отказывается приписать «страсть» Христу, то он отказывается не от мысли, но от слова, поскольку оно означает для него, неразобщено, некую виновность. Он допускает в Христе только то, что он называет «пред-страсть» (propatheia), свойственную природе разумной души [978]и не несущую никакой виновности [979].

Тут возникает новая трудность. Надо сразу признать то, что мысль Дидима имеет для нас недостатки, но нельзя игнорировать того, что она уже принесла. Описывая эту «пред-страсть» Дидим уточняет, что это критическое состояние, испытание, искушение [980]. Он настаивает на мысли, что в этом испытании Христос искушён совсем как мы сами [981].

Впрочем, он настаивает на краткости этого испытания. Оно — только преходящее волнение [982], почти мгновенное [983], как скольжение, оплошность [984]. Итак, Христос познал только начало печали, тоски и т.д. Но не надо в этом видеть, как у святого Фомы Аквинского, отказ допустить реальное и глубокое страдание в душе Христа. Гэшэ это подчёркивает и справедливо, как нам кажется: «У него речь не идёт о том, чтобы сказать: удар этих испытаний был смягчён присутствием Слова. И если он подчёркивает, толкуя по Марку 14, 33, что Христос познал только начало тоски и страха … то это не для уменьшения интенсивности этих тревог, но для того, чтобы заметить, что за ними не последовало полное поглощение страстью или грехом [985]».