Франсуа Брюн - Чтобы человек стал Богом

Новаций, в своей работе о Троице, написанной возможно до 250 года, использует наш гимн. Он утверждает, настоятельно и с силой, что Воплощение само по себе не могло быть даже для Бога унижением, но скорее обогащением, возрастанием. Даже если святой Павел говорит об уничижении, говоря о Воплощении, то потому, что он имеет в виду условия покорности, в которых оно осуществилось, «власть Сына Божия, чтобы принять человека, умолкнув на время, и не применяя своих сил, удаляет и покидает…». Нам кажется, из всего контекста, что Ф. Лооф [902]и о. Грело [903]правомочно помещают «это молчание Сына Божия» в воплощённого Христа. Могущество Бога не молчит для того, чтобы позволить Воплощение, но в воплощённом Христе божественное слово молчит, не применяя больше свою власть.

В Амброзиастере, произведении, которое долго приписывали святому Амвросию, и, возможно, созданном между 366 и 384 годами, весь гимн приписывается воплощённому Христу. Здесь толкование не вызывает никакого сомнения. Но если «вид Бога» обозначает божественные природу и могущество, именно Христос обладал этой божественной природой и могуществом. Мы находим даже для союза этих двух природ формулировки, которые прекрасно соответствуют смыслу, защищаемому нами. «… Ибо на горе он явился как Бог и когда он пошёл по водам, то не только человека, но и Бога увидели и поняли» [904].Это же решение для славы вызывает то же решение для страдания и смерти. Текст продолжает: «Наконец, те, кто были в лодке, что они говорили?» «Истинно это Сын Божий». Когда это видение прекратилось, он явился, как человек; « … Вот как своим видом он был узнан как человек: сдержав своё могущество, чтобы оно не проявлялось в нём, увидели, что он человек и убили его, того, Кто не мог умереть [905]».

Пелажоставил нам комментарий этого отрывка достаточно ясный, но несколько краткий. Из него следует, что он отказывается приложить идею унижения к божеству в момент Воплощения. Унижение находится в условии смирения при Воплощении: «То, чем он был, по смирению, он скрыл это [906]…».

Святой Амвросийнесколько раз ссылается на гимн Филиппийцев. В своём письме 46 к Сабинусу он объясняет, что Христос сделался «рабом», чтобы раскрепостить нас [907]откуда следует, что «раб» не означает для Него Воплощение само по себе, но наше положение падших. Впрочем, он продолжает: «Он был унижен, в положении раба, но также во славе Бога Отца… У Него не было ни красоты, ни украшений, но Он обладал полнотой божественности. Думали, что он слаб, но он был силой Бога. В нём видели человека, но это было божественное величие и слава Отца, который сиял на земле» [908]. Святой Амвросий принимает нашу исходную точку зрения: воплощённый Христос обладал божественной славой в самом своём теле. Он выражает это ещё более чётко, чем другие. Наоборот, он не внушает ничего, чтобы объяснить в рамках этой проблематики реальность страданий Христа. Самое большее, можно заметить отдалённое начало некоего «разъединения» между двумя природами Христа, в том, как «элементы библейских текстов распределены по двум категориям: с одной стороны, касающиеся того, что сделал Христос, будучи человеком; с другой — касающиеся того, что Он сделал будучи Богом, как замечает о. Грело в отношении другого текста святого Амвросия» [909].

Святой Иероним, отмечает о. Анри, «редко цитирует этот текст и почти никогда его не комментирует [910]». Из своего очень подробного расследования о святом Иерониме о. Анри заключает, что для него Сын Божий, ранее существовавший, исчерпал самого себя, чтобы воплотиться, чтобы принять вид раба. О. Грело, в общем, присоединяется к этому заключению, внося в него некоторые оттенки [911]. Нам кажется, что на самом деле тексты святого Иеронима, в которых он следует нашему толкованию, более многочисленны, чем это признали эти комментаторы. Напомним некоторые из них: «Богочеловек не посмотрел как «rapina», хищник, чтобы быть равным Богу, но он исчерпал самого себя, принимая вид раба…» [912]. Здесь, о. Грело признаёт, что подлежащее фразы может быть только… «Сын, будучи Богом, стал человеком». И это не единственный текст.

В письме 120 [913]святой Иероним протестует против новой ереси, которая разделяет Христа на две личности, божественную и человеческую. «Но один и тот же самый есть Сын Бога и Сын человека, и в том, что он говорит мы относим некоторые вещи к его божественной славе, а другие к нашему спасению». За этим следует фрагментарная цитата нашего гимна. Здесь мы не будем следовать за системой толкования о. Грело, слишком сконцентрированной, на наш взгляд, на привычном смысле «rapina», хищник, по латыни. Текст нам кажется ясным: только воплощённый Христос является одновременно и Сыном Бога, и Сыном человека. «Божественная слава», о которой идёт речь, приложима к воплощённому Христу. О. Грело признаёт это частично: «… Христос, Бог ставший человеком, далёкий от поведения похитителя равенства с Богом, чтобы прославить с этих пор человечность, которую Он принял, захотел напротив «избавиться» от прославленного вида, на который Он имел право…» [914]. Но можно отказаться от того, на что имеют право. Нельзя «избавиться» от того, что уже имеют. За словами речь идёт об очень различных концепциях таинства Воплощения. Если Христос, в сам момент Воплощения, не обладает автоматически, вследствие Воплощения, божественной славой в самой Его человечности, и если «избавиться» заключается только в отказе от славы, на которую Он имел право, в самой своей человечности, тогда не существует никакого механизма «взаимопроникновения» двух природ для объяснения в Его жизни всех проявлений славы, и тем более, очевидно селективного «разъединения» двух природ, потому что они разъединяются в акте Воплощения.

Но нам кажется, что святой Иероним не говорит этого, по крайней мере в этом тексте и в некоторых других. Когда он относит некоторые слова Христа к «его божественной славе», он их относит к божественной славе, которой обладает тот же и единственный в своём роде Христос, Сын Бога и Сын человека. Поскольку речь идёт о словах, произнесённых в различные моменты Его жизни, это предполагает, что отказываясь от равенства со своим Отцом, Он не «избавил себя» внезапно, полностью и окончательно, от Своей божественной славы. Здесь мы недалеки от механизма избирательного отказа.

В других текстах автор идёт в том же направлении. Так, когда святой Иероним трактует стрелу, хранимую в колчане [915]единственного Сына, как «избранную стрелу, которую он прячет в своём колчане, то есть в человеческом теле, чтобы жила в нём полнота божественности, телесно [916]». Однако многие тексты святого Иеронима настаивают на этой «полноте»: «Он излил (удалил) полноту и вид Бога, приняв вид раба для того, чтобы в нас жила полнота божества, и рабов, которыми мы были, чтобы сделать нас господами» [917]. Толкование «вид Бога» через «полнота Бога», соединённое с идеей «жилища» нам кажется достаточным для того, чтобы доказать, что как святой Павел, святой Иероним понимает эту «божественную славу» самой человечности Христа [918].